Blog di Elia Santospirito

0. INTRODUZIONE

Partiamo da questa considerazione: perché Althusser e Foucault? Cosa li accomuna? Se cerchiamo di dare risposta a questa domanda, avremo un’opzione più sicura delle altre: essi sono entrambi ascrivibili alla corrente strutturalista francese, ed entrambi operano intorno agli anni 60 del XX secolo ed oltre. Ma questa è un’osservazione fin troppo cauta. Si tratta infatti di una giustificazione a posteriori, di certo non quello che ha orientato la mia ricerca. La loro reciproca appartenenza allo strutturalismo è assolutamente opzionale: è conseguenza di un’infinità di fattori, che portano a sintetizzare brutalmente in una categoria storico-filosofica i loro pensieri. Ad esempio, l’Enciclopedia, i filosofi, il mondo, hanno tutti decretato che Foucault fosse uno strutturalista, nonostante questo sia stato negato dallo stesso Foucault in Microfisica del potere, dove egli si dice “una delle persone più anti-strutturaliste in assoluto” . Pertanto, in questo articolo, pertanto, eviteremo in maniera sistematica di essere cauti: cercheremo di creare una rete di intrecci — in vista del raggiungimento di un intreccio conciliatorio — tra le due filosofie che possa essere fruttuosa in vista di una spiegazione (che è necessariamente interpretazione “Non ci sono fatti, solo interpretazioni” diceva Nietzsche) di alcuni nuclei centrali delle loro rispettive filosofie, a partire dai temi principali della Contingenza, del Vuoto e del Nulla. Sarà forse questo il modo di raggiungere un intreccio conciliatorio tra queste due filosofie, in vista di una ri-lettura aperta e ri-messa in movimento di tali concetti.

Per farlo, ci aiuteremo con la lettura dei seguenti testi scritti e audiovisivi:

Iniziamo dunque dando consistenza alle coordinate accennate poc’anzi: il tempo e lo spazio di Althusser e Foucault. Francia, seconda metà del ‘900: la filosofia contemporanea nel suo pieno auge. Qui si danno vita a ricerche che continuano ad essere quelle stesse di oggi. I nostri due protagonisti sono a tutti gli effetti, come accennavo prima, vicini: operano nello stesso tempo e esistono nello stesso spazio, filosofico e geografico. Non si tratta di un incontro sfiorato, o di un incontro singolo (mi viene in mente quello tra Spinoza e Leibniz a l’Aia del 1676), ma di un incontro che, per utilizzare parole che riprenderemo spesso in questa sede, “fa presa”, dando vita ad un vero e proprio rapporto. È lo stesso Althusser, in una lettera a Franca Madonia del ’66, a scrivere (trad. mia) «Amo veramente molto Foucault. Siamo come dei fratelli silenziosi, che comunicano attraverso i propri silenzi». Un silenzio che ha più volte teso al rumore, in quanto — oltre alla forte stima reciproca, e al fatto che Althusser abbia annoverato Foucault tra i suoi (cito) «maestri nel leggere le opere del sapere» — avevano anche in mente di fare un progetto insieme, riguardante il rapporto tra amicizia e amore nel cristianesimo. Dunque, basti questo per determinare che il collegamento non sia del tutto campato in aria, almeno in partenza. Per entrare nel vivo della questione filosofica, prenderemo le mosse dalla questione dell’Incontro.

1.1 L’INCONTRO ALEATORIO

La nozione di incontro viene ripresa all’interno dello scritto “la Corrente sotterranea del materialismo aleatorio”, dove Althusser delinea quello che definirà «un materialismo dell’incontro, dunque dell’aleatorio e della contingenza». Il concetto di incontro impiegato è essenzialmente frutto di una rivisitazione della fisica epicurea, e questo è manifesto sin dal folgorante incipit: “Piove”. Epicuro sosteneva che, prima della formazione del mondo, un numero infinito di atomi cadevano nel vuoto seguendo un moto verticale. La metafora che viene impiegata per descrivere tale caduta è quella della pioggia. “In principio”, gli atomi piovevano tutti parallelamente l’un l’altro, senza incontrarsi mai. Poi, d’un tratto, il clinamen:

una deviazione infinitesimale, “la più piccola possibile”, che ha luogo “non si sa dove né quando, né come” e che fa sì che un atomo ‘devii’ dalla sua caduta a picco nel vuoto e, spezzando in maniera quasi nulla il parallelismo su un punto, provochi un incontro con l’atomo vicino e di incontro in incontro una carambola e la nascita di un mondo, vale a dire dell’aggregato di atomi provocato in catena dalla prima deviazione e dal primo incontro

Il mondo è perciò frutto di un incontro contingente tra atomi, che ha luogo in virtù di una deviazione (clinamen) del tutto aleatoria. Anche se, a rigore, non è il mondo («un agglomerato di atomi») a pervenire all’esistenza attraverso l’incontro, ma soltanto gli atomi stessi, che altrimenti rimarrebbero dei soli elementi astratti, privi di realtà (Wim Wenders). E questo incontro, per sua stessa natura, è radicalmente contingente. Perché lo è? Perché la deviazione è contingente, il primo anello della catena causale è contingente, quindi tutto ciò che ne consegue lo sarà. Per rimarcare la modalità contingente in cui l’incontro si dà, Althusser aggiunge che tale incontro avrebbe potuto anche non darsi, o darsi in maniera breve e non durevole:

Perché la deviazione dia luogo ad un incontro da cui nasca un mondo, occorre che duri, che non sia un ‘breve incontro’, bensì un incontro durevole, che diventa allora la base di ogni realtà, di ogni necessità, di ogni Senso e di ogni ragione. Ma l’incontro può anche non durare, e allora non c’è mondo.

Il discorso è proprio questo: che vi sia questo primo atto contingente da cui poi segue una serie di radicale contingenza, e quindi tutte le domande filosofiche fondamentali (viene in mente la domanda metafisica fondamentale leibniziana: perché Qualcosa piuttosto che il Nulla?) si svuotano di senso, nel momento in cui non vi è un Senso (il termine “Senso” va inteso non alla maniera assurdista-esistenzialista, ma nel senso che non vi è una Necessità, una Ragione, non vi è un Senso, appunto: vi è solo Incontro, un incontro che poteva darsi, che poteva non darsi, un incontro che può fare presa o un incontro che non può fare presa). La stessa cosa vale per Foucault:

– L’Archeologia come “interrogazione del già-detto al livello della sua esistenza”, che per Foucault è un tipo di analisi che «non spinge alla ricerca di nessun inizio»

– E la sua Genealogia come un tentativo di «individuare la singolarità degli Eventi fuori da ogni finalità monotona», e non come una mera ricerca dell’origine; e ancora, sulla nozione di evenemenzializzazione come «rottura delle evidenze […] su cui si fondano il nostro sapere, i nostri consensi, le nostre pratiche», e come strumento di «moltiplicazione causale», che, mettendo in discussione ogni idea di necessità unica, costituisce per Foucault «la posta in gioco comune all’analisi storica e alla critica politica». Evento/Evenemenzializzazione/Singolarità/Aleatorietà/Incontro: tutti termini facente riferimento ad uno stesso nucleo di pensiero].

Un modello “metafisico”, quello Althusseriano, che è però assolutamente materialista: non si vuole, anzi, si aborrisce, la possibilità di uno scadere nell’idealismo (lo stesso Marx viene tacciato di idealismo ne’ La Corrente: un idealista mascherato, posto sullo stesso piano di Hegel).

1.2 IL CIELO SOPRA BERLINO

A partire da queste considerazioni, prima di passare a Foucault, vorrei esplicare questo concetto attraverso il meraviglioso film di Wim Wenders, Il cielo sopra Berlino (1987). I protagonisti di questo film sono degli angeli che vegliano sopra la città e sulle persone che la abitano, ma questi esseri angelici sono assolutamente invisibili all’uomo, non provano alcuna sensazione, non hanno un corpo, non toccano, non sentono, non vedono i colori… Possono solamente “poetare” in un certo senso, un poetare, un pensare, un meditare sulla vita umana, pur non avendo loro stessi una vita umana. E c’è questa tensione in un angelo in particolare, interpretato da Bruno Ganz. A Bruno Ganz non sta più bene la sua incorporeità, vuole la mortalità, vuole incarnarsi, vuole diventare corpo per sentire. E queste sensazioni mentali (perché non sono sensazioni che può provare naturalmente), ovvero la voglia di voler tendere all’esistenza e di volersi far corpo, derivano essenzialmente da degli incontri. Lo stesso voler prendere realtà di Bruno Ganz deriva dall’incontro con una donna, un incontro che però è unilaterale. Lei non vede lui: lo vede in sogno, si “incontrano” in un certo senso, ma non vi è un vero e proprio “incontro. L’esistenza di Ganz si trasforma così dall’essere un mero poetare sull’esistenza altrui ad un desiderio, una vera e propria tensione verso l’esistenza propria: “io voglio potermi sfregare le mani, voglio poter bere il caffè, fumarmi una sigaretta, voglio poter vivere la vita, esprimere il mio amore e la mia cura, esprimere la mia empatia realmente, in maniera incarnata, voglio vedere i colori, voglio sapere come si chiamano i colori, non voglio solo pensarli”. E quindi, attraverso questo incontro, letteralmente prende vita: ed è l’amore ad essere la forza propulsiva che rende possibile, in primis, la deviazione. E tale incontro è, ovviamente, assolutamente contingente: non c’è una teleologia, una ideologia dietro: “lui è il predestinato, l’anello mancante tra il materiale e lo spirituale, lui è l’uomo che unisce i due mondi…” No: lui ha semplicemente deciso che vuole esistere, desidera esistere, per l’amore: vuole l’amore per la vita, provare l’amore per la vita, e vuole una vita per l’amore, una vita per amare.

Come si lega questo a Foucault? Per Foucault, l’uomo stesso esiste in un sistema che non è necessario storicamente: non vi è nessuna necessità storica dietro l’episteme in cui siamo: l’apriori è unicamente storico, ma l’apriori, di per sé, è contingente. Noi ci troviamo in un’episteme specifica (es. Episteme classica) non perché dovessimo arrivare necessariamente a quel punto, ma perché semplicemente è successo: è una contingenza il fatto di aver dato vita a quel tipo di episteme. Non c’è una ragione, non c’è un senso ultimo e non c’è un senso primo, semplicemente dal Vuoto, deve esserci qualche cosa. Il vuoto deve essere necessariamente riempito [da che cosa poi venga riempito, lì subentra la contingenza]. E la forza di Foucault è dire che “tutto quello che è, è assolutamente intercambiabile, assolutamente contingente”. La contingenza stessa determina modalità altre di pensiero, modalità altre di azione; se fossimo guidati da una necessità cieca (stile fatalista-greco-ananke, e non quella di cui Oldenburg tacciava Spinoza), se fossimo in balia del destino, in maniera fissa e statica, se fossimo “mossi”, allora sarebbe tutto un altro discorso. Ma Foucault auspica che noi prendiamo consapevolezza del nostro intrinseco dinamismo, della nostra contingenza radicale — e la filosofia deve essere proprio questo anche per Althusser: teoria della contingenza radicale). Bisognerà dunque prendere consapevolezza di questo:

– sapere che le epistemi sono frutto di un vuoto precedente;

– che esse si fondano sul Nulla, su un “vuoto-di-destino”, e dunque sono aleatorie;

– che la loro emergenza non è riconducibile a modelli teleologici (dialettica, ciclo delle forme di governo…[qui si aprirebbe tutto un discorso sulle motivazioni metafisiche che legittimano il nostro essere governati e sul principio di autorità: perché siamo governati? Motivazioni metafisiche e fisiche à costringono | ma la politica non deve sottostare ad alcuna legge: è un campo aperto, sconfinato, di possibilità a loro volta aperte. Se ci è data la possibilità e la voglia di scrivere un romanzo con elementi fantastici, perché ripiegarsi sulla mediocrità dell’esistenza alienante quotidiana? Questo sembra l’empasse in cui ci troviamo come società, e la Critica può oltrepassare questi limiti);

– e, in ultimo, che la loro necessità si fonda a-posteriori. I sistemi di potere avrebbero potuto darsi diversamente. Non c’è necessità dietro di essi, ma solo la contingenza di un fatto (di un “fatto” che è “incontro-che-fa-presa”).

[A tal proposito, una postilla su Cartesio: se la razionalità di Cartesio ha qualche cosa da dirci, è che Cartesio, oltre ad aver fondato il soggetto (riducendolo ad una dimensione che è pari a 0, senza dimensione, senza consistenza, e questo lo dovrebbe teoricamente liberare)… la sua preoccupazione (e questo è stato notato bene da Toni Negri nel suo testo “Descartes Politico o della ragionevole ideologia”), non è tanto “liberare l’uomo”, ma fare un po’ (riassumendo brutalmente) il gioco della borghesia. La sua classe, quella che vuole tendere all’esistenza, che vuole esistere, che vuole dominare, che vuole comandare — e da qui anche l’uomo signore e possessore della natura, la tendenza dominatrice, anche in Bacone — ecco, per dominare, bisogna tuttavia fare un gioco strategico: è una guerra di posizione, ed è lo stesso Foucault a parlare in questi termini di strategia e gioco politico. Potremmo dire che la forza di Cartesio e degli altri filosofi borghesi (chiamerei così Locke, Hobbes, Leibniz… tutti coloro che sono o conservatori, o procedono verso un progresso soltanto apparente, facendo il gioco della propria classe) è proprio quella di aver creato, tutti insieme, le condizioni di possibilità per l’emergenza dello stato attuale politico. Nulla di rivoluzionario in questo: semplicemente, la considerazione è che, banalmente, potevamo anche rifarci ad altri testi, dargli più importanza. La contingenza ritorna: ma la contingenza può — e anzi, lo è sempre — essere controllata e dominata. In un certo senso, è l’uomo a creare la sua propria necessità, i suoi a-priori storici, delle gabbie la cui chiave è posseduta dallo stesso prigioniero].

2.1 PER UNA RE-INTERPRETAZIONE DI LAS MENINAS

La bellezza di questo quadro risiede nelle infinite possibilità interpretative che in sé cova. Esso si presta, e questo è empiricamente verificabile, anche a letture contraddittorie fra loro. In questa sede, ne avanzeremo una o due, al netto di quella Foucaultiana.

Anzitutto, partiamo dal Machiavelli secondo la lettura Althusseriana. Il progetto di Machiavelli è per Althusser il seguente: pensare le condizioni per stabilire uno stato nazionale italiano (nelle impossibili condizioni del ‘400 italiano). Tale incontro deve, per fare “presa”, innanzitutto darsi. L’unificazione dovrà avvenire per mano di un Principe, colui che inizierà da un punto atomico dell’Italia con l’obiettivo di unificarla, senza dire chi debba essere o da dove debba partire. Questo è un modo di pensare completamente aleatorio, e tuttavia è proprio questo “silenzio” di Machiavelli ad essere rilevante: sono queste le condizioni per la rigenerazione, per l’unificazione. La buona riuscita del principe deriva dall’incontro tra la sua Virtù e la Fortuna (impersonale). Il principe deve possedere la giusta Virtù per poter trattare la Fortuna, ovverosia per utilizzarla in maniera tale da forgiare il proprio Destino; a tal fine, dovrà saper governare gli uomini, e dovrà addestrarli, e dovrà dotare il proprio stato di leggi. Il Principe si configura come lo strumento che argina il Caos in virtù della sua padronanza di esso.

Sulla base di questi assunti di partenza, vediamo come, sulla scorta e al netto dell’interpretazione Foucaultiana, si può dare un’interpretazione originale di Las Meninas, come esemplificazione di questi concetti.

– DAMIGELLE: Popolo etc.

– PITTORE: MACHIAVELLI/”PRECETTORE”/ pur sempre un FILOSOFO CRITICO. Colui che, al contempo, “critica” (nel senso foucaultiano del termine) e forgia la figura del Principe, la disegna letteralmente. Eppure, nel suo disegnare, questo Pittore/Machiavelli ha il vuoto sia dietro di sé che davanti a sé: non ha alcun modello di fronte, ma sta forgiando un modello nuovo, alternativo. Machiavelli pensa “nella congiuntura”, ha il vuoto dietro di sé e per questo è libero — al contrario dell’idealista, che ha bisogno della sovrastruttura, pensa “nella sovrastruttura”. Machiavelli rifiuta tutti gli strumenti precedenti, ne crea perciò di nuovi: questo significa pensare nella congiuntura; partire non-già-armati, ma armarsi in funzione del contesto.

– LO SPECCHIO: è un indizio, letteralmente. Indica uno spazio che è di per sé vuoto, e al contempo esprime la potenzialità infinita di tale Vuoto. La considerazione quasi grottesca è che, pure in mancanza di tale specchio riflettente, non avremmo alcun problema a figurarci da soli dei sovrani/delle autorità in quel posto. In mancanza dello specchio, naturalmente non ci sarebbe nulla che potrebbe garantire il fatto che vi siano dei sovrani lì, se non la nostra “percezione che completa automaticamente le cose” (es. Triangolo di Kanizsa), poiché “il sovrano deve esserci”, secondo le già-sedimentate concezioni che si hanno del mondo e della politica. Eppure, allo stesso tempo, esprime una potenzialità infinita: fissando nella rappresentazione quel “fatto contingente” che è il sovrano, distrugge l’idea secondo cui lì debba necessariamente essercene uno, rimarcando così la radicale contingenza alla base di questo assunto, “disincantandoci”.

– L’UOMO SULLA SOGLIA: colui che, essendo posto dinnanzi al trono vuoto del sovrano (perché è vuoto, non c’è sovrano, solo una rappresentazione mentale, un monito) constata il vuoto (che rimanda ad un fatto-contingente-da-compiersi-contingentemente; → non-ancora-compiuto) e si prepara ad installarsi in quel vuoto . L’uomo sulla soglia è Cesare Borgia (la sua motricità lo conferma: scendere lo scalino come modo di “superare il limite”). Inoltre, per caratterizzarlo ulteriormente, è lo stesso Foucault a scrivere di questo personaggio che «non si sa donde viene» e che è «irruzione»).

– LO SPETTATORE: lo spettatore è colui che è, spazialmente e figurativamente, “il riflesso dell’uomo sulla soglia”, il “doppio” dell’uomo sulla soglia (e viceversa, ←>). Due punti di vista diversi, spazialmente opposti (si trovano ai poli opposti della rappresentazione), ma tuttavia con le medesime possibilità di installarsi in tale spazio vuoto. Lo spettatore, anche se attraverso la sola osservazione, può comprendere come nulla lo differenzi rispetto a Cesare Borgia/l’uomo sulla soglia. E anzi, vede sé stesso.

Attraverso lo specchio, dunque, constatiamo un fatto (da compiere, non-ancora-compiuto): che c’è un vuoto, e che quel vuoto va riempito, in qualche modo. Dobbiamo dunque superare il limite, scendere lo scalino ed avanzare verso il trono, al pari dell’uomo sulla soglia (aiutato dal pittore, dalla sua teoria, che può tramutare in prassi). L’uomo sulla soglia e il pittore possono infatti unirsi; possono unirsi anche le damigelle (popolo); tutti possono arrivare ad essere la stessa cosa: i vari personaggi, infatti, partono tutti separati, atomizzati ( — … — … — …) per poi convergere tutti (così come convergono i loro sguardi sul Vuoto) tutti verso e nello stesso “punto visione”, diventando (ed essendo esortati a diventare) UNO. Solo così si avrà un senso: lo specchio va constatato, insieme al posto vuoto del sovrano, e poi frantumato/rotto; ma non una mera rottura et voilà, bensì una rottura che permette l’emergere di nuove, alternative rappresentazioni. E tutto ciò può (e deve) accadere contingentemente, non essendovi alcuna necessità o teleologia dietro.

2.2 LA SOCIETÀ DELLO SPETTACOLO E LA CRITICA

Per concludere, vorrei evidenziare la simile operazione fatta da Guy Debord con il suo “La società dello spettacolo” (già opera scritta, traslata in forma audiovisiva per il cinema). Ciò che qui unisce Guy Debord a Foucault è che entrambi “rappresentano la rappresentazione con l’obiettivo di trasformarla”, che è essenzialmente la cifra della critica (e della filosofia non-conservatrice/non-reazionaria tout cour).

È infatti lo stesso Foucault a scrivere che Las Meninas è «una sorta di rappresentazione della rappresentazione classica», dunque uno Specchio che riflette il vecchio e al contempo permette la visione/emersione del nuovo. Quindi “Mostrare per trasformare”: la critica stessa emula il funzionamento di uno specchio.

Per riassumere in una frase l’obiettivo critico di Debord nel suo film-non film (che definirei più che altro “un essere-visto-che-fa-vedere; uno specchio, e allo stesso tempo un motore, che riflette e porta avanti): “La società è già stata filmata; si tratta ora di trasformarla”.

La stessa grande impresa filosofica di Foucault è, se non altro, quella di “far vedere”; è stata l’operazione di “rappresentare la rappresentazione” affinché una nuova possa emergere, farsi verità. È questo il suo contributo per l’umanità: come Spinoza molava le lenti, Foucault mostra e, automaticamente, conseguentemente, conduce l’azione e all’azione.

Infine, dunque, l’imperativo è quello di farci noi stessi (sia individuo che popolo) “pittore”: creare a partire dal Nulla, dal Vuoto, e dalla intrinseca contingenza (che coincide con la nostra natura) le nostre Parole, le nostre Cose, i nostri Sistemi: in una parola, la nostra Vita; e fare di tale vita “un’opera d’arte”.

3. BAUDELAIRE, IL FILOSOFO MATERIALISTA E MARTIN EDEN

Vorrei infine proporre un accostamento tra due figure diverse di cui parlano Foucault e Althusser: rispettivamente, Baudelaire e il Filosofo materialista. Qui l’idea di “fare della propria vita un’opera d’arte” emerge con forza.

Partendo da Foucault, sappiamo che tratta di Baudelaire all’interno dell’intervento del 1984 “Che cos’è la Critica?”, poiché quest’ultimo incarna il cosiddetto “Atteggiamento moderno” (l’uomo moderno), in 4 punti.

1. Eroicizzazione (ironica) del presente

2. Il pittore moderno per eccellenza: Constantin Guys, che al contempo rispetta, ma trasfigura e violenta il reale.

3. Elaborazione del sé: l’ascetismo del dandy, che fa della sua vita un’opera d’arte

4. Arte come unico luogo possibile per la realizzazione dei precedenti punti

1) Baudelaire, infatti, si allinea con le caratterizzazioni della modernità come “coscienza della discontinuità del tempo: rottura della tradizione, sentimento della novità, vertigine di ciò che passa”; ed è proprio questo ciò che Baudelaire sembra dire quando definisce la modernità con «il transitorio, il fuggitivo, il contingente». E il modo di “essere moderno” significa per Baudelaire «assumere un certo atteggiamento rispetto al movimento perpetuo» e nel «riafferrare qualcosa di eterno che non sta né al di là dell’istante presente, né alle sue spalle, ma in esso. […] La modernità non è un fatto di sensibilità al presente che fugge; [ma] è [invece] una volontà di “eroicizzare” il presente», e non di disprezzarlo. E tuttavia, si tratta di un’eroicizzazione ironica [attuata dall’atteggiamento dell’uomo moderno]. Non si tratta di sacralizzare il presente per mantenerlo e perpetuarlo; e neppure si tratta di assumerlo come una curiosità fuggevole e interessante: sarebbe questo ciò che Baudelaire chiama un atteggiamento di flanerie: la flanerie si accontenta di aprire gli occhi, di guardare attentamente e di collezionare nel ricordo. Al Flaneur, Baludelaire oppone l’uomo moderno, e al Flaneur, oppone la figura di Constantin Guys

2) «Così egli va, corre, cerca. Che cosa cerca? Per certo, questo uomo, così come io l’ho dipinto, questo solitario dotato di una immaginazione attiva, sempre in moto attraverso il gran deserto d’uomini, ha una meta più elevata di quella di un semplice curioso, una meta più generale oltre il piacere fuggitivo della circostanza. Egli cerca qualche cosa che mi si consentirà di chiamare il piacere fuggitivo della circostanza. Egli cerca quel qualcosa che mi si consentirà di chiamare modernità, giacché non si trova una parola migliore per esprimere l’idea in questione. Si tratta, per lui, di liberare dalla moda ciò che essa può contenere di poetico nello storico, di cavare l’eterno dal transitorio»

A tal proposito, Baudelaire chiama in causa Constantin Guys: Constantin Guys non è un flaneur; ciò che ne fa, agli occhi di Baudelaire, il pittore moderno per eccellenza, è che nell’ora in cui il mondo intero s’immerge nel sonno, lui si mette al lavoro e lo trasfigura.

Una trasfigurazione che non è annullamento del reale, ma gioco difficile tra la verità del reale e l’esercizio della libertà; le cose “naturali” vi diventano “più che naturali”, le cose “belle” diventano “più che belle” e le cose singolari appaiono “dotate di una vita entusiasta come l’anima dell’autore”. Per l’atteggiamento moderno, il grande valore del presente è indissociabile dall’accanimento con cui lo si immagina, con cui lo si immagina diversamente da com’è e lo si trasforma, non per distruggerlo, ma per captarlo in quello che è.

La modernità baudelairiana è un esercizio in cui l’estrema attenzione al reale è messa a confronto con la pratica di una libertà che rispetta quel reale e, al tempo stesso, lo violenta.

3) «il “dandysmo” […] l’ascetismo del dandy, che fa del suo corpo, del suo comportamento, dei suoi sentimenti e delle sue passioni, della sua esistenza, UN’OPERA D’ARTE»

«L’uomo moderno, per Baudelaire, non è colui che parte alla scoperta di se stesso, dei suoi segreti e della sua verità nascosta; è colui che cerca d’inventare se stesso. Questa modernità non libera l’uomo nel suo essere proprio; essa gli impone il compito di elaborarsi da sé.»

Quindi: fare della propria vita un’opera d’arte; liberare la vita nell’arte e l’arte nella vita, eroicizzando il presente che è esso stesso vita. Così facendo, si viene a creare una certa identità tra i termini Arte, Libertà e Vita.

4) Scrive infatti Foucault: «Baudelaire infatti non concepisce che

– questa eroicizzazione ironica del presente,

– questo gioco della libertà con il reale per la sua trasfigurazione,

– questa elaborazione ascetica di sé,

possano aver luogo nella società stessa o nel corpo politico. Possono prodursi soltanto in un luogo altro, che Baudelaire chiama l’arte.»

Infine, Althusser, nel Ritratto di un filosofo materialista (1986) offre una suggestiva rappresentazione di esso, a completamento delle numerose volte in cui evoca la medesima immagine anche lungo La corrente sotterranea:

L’età dell’uomo non ha nessuna importanza. Può essere molto vecchio o molto giovane. L’essenziale è che non sappia dov’è ed abbia voglia di andare da qualche parte. Ecco perché prende sempre il treno in corsa, come nei westerns americani. Senza sapere da dove viene (origine) né dove va (fine). E scende a metà strada, un paesino sperduto attorno ad una stazione insignificante […].

La caratteristica fondamentale del filosofo materialista è quella di prendere il treno in corsa senza aver bisogno di sapere dove andare. Egli è certo di potersi stabilire ovunque capiterà, poiché pensa e agisce liberamente e non necessita di principi guida che lo determinino (ovvero di una sovrastruttura, cosa di cui ha invece bisogno l’idealista). Interagisce e chiacchera con la gente per strada, poiché «è così che si comprende la vera filosofia, quella che hanno in testa le persone, quella che è sempre conflittuale». Il materialismo aleatorio, lungi dall’essere una filosofia puramente accademica, chiusa rispetto all’esterno e tradizionale, è dunque in contrapposizione alle circostanze solitarie in cui Descartes comincia a filosofare nelle Meditazioni metafisiche: è una filosofia che trova la sua espressività e forza attraverso la constatazione della mancanza di senso, origine e ragione, e nell’azione che da ciò scaturisce. Per concludere, credo che l’immagine che Althusser abbia voluto dipingere del filosofo materialista possa essere espressa con le seguenti parole, che fanno da eco a tutta la presentazione: il filosofo materialista ha il vuoto dietro di sé, ed è in questo vuoto che egli (ri)trova la sua libertà.

In ultimo, vorrei proporre un ulteriore accostamento di queste figure con quella di Martin Eden, personaggio dapprima del romanzo di Jack London, e poi “rivisitato” da Pietro Marcello per il suo film. Interpretato da Luca Marinelli, Martin Eden incarna entrambe le figure di Baudelaire e del filosofo materialista althusseriano. Vorrei dunque concludere omaggiando quello che è il mio film preferito, riportandone il breve monologo iniziale (che in realtà è un estratto di un testo di Stig Dagerman, intitolato Il nostro bisogno di consolazione, che riutilizza come “scritto proprio” anche più avanti nel film, in quanto lo stesso Martin Eden “è” Stig Dagerman, in un certo senso), che credo si sposi bene anche con la filosofia foucaultiana:

Il mondo è dunque più forte di me. Al suo potere non ho altro da opporre che me stesso; il che, d’altra parte, non è poco. Finché infatti non mi lascio sopraffare, sono anch’io una Potenza. E la mia potenza è temibile finché avrò il potere delle parole da opporre a quello del mondo, perché chi costruisce prigioni si esprime meno bene di chi costruisce la libertà.