Blog di Elia Santospirito

Introduzione

Quando vedo delle forbici so già, ancora prima di vederle, cosa aspettarmi e cosa esse siano. Eppure, tale passaggio non va affatto dato per scontato: quali condizioni sottostanno a tale coglimento immediato? Come avviene e come si articola? Tenteremo, in questa breve disamina, di ricercare la risposta a queste domande all’interno di due testi fondamentali per la storia del pensiero contemporaneo: da un lato le Meditazioni cartesiane1 di Edmund Husserl e dall’altro Essere e tempo2 di Martin Heidegger. Il testo presente sarà pertanto diviso in due paragrafi: nel primo esamineremo nel dettaglio i paragrafi 38 e 50 delle Meditazioni cartesiane, fondamentali per il raggiungimento dell’obiettivo prefissato; nel secondo ci occuperemo di evidenziare le differenze tra il maestro e l’allievo in un confronto con Heidegger, il quale nel 1927 sigla il distacco da Husserl con l’uscita della prima edizione della sua opera.

1. Husserl e la fondazione originaria

La domanda preliminare da porre è la seguente: come facciamo a comprendere il senso strumentale di un oggetto «al primo sguardo»?3 Nel paragrafo 50 delle Meditazioni, nel pieno della trattazione riguardante l’esperienza dell’estraneo, Husserl fa un esempio emblematico: «Il bambino, che già vede le cose materiali, comprende per la prima volta il senso strumentale di una forbice e da quel momento in poi vede al primo sguardo, immediatamente, le forbici in quanto tali»4. Questo comprendere «per la prima volta» può essere tradotto con il termine, coniato da Husserl, di «fondazione originaria»5 (Urstiftung). Il focus da stabilire è quindi su questo passaggio tra il mero vedere sensazioni scollegate e il comprendere l’oggetto in quanto unità di forma e significato. Husserl aveva già introdotto il concetto di fondazione originaria nel paragrafo 38, spiegando che «tutto ciò che è noto rimanda ad un originario avere familiarità con… Ciò che noi chiamiamo “ignoto” ha anch’esso una sua forma strutturale che riguarda la sua possibile conoscibilità»6.

Iniziamo adesso a tracciare i passaggi teorici che Husserl stesso fa per arrivare a elaborare questo concetto. Nel paragrafo 38 il filosofo introduce la distinzione tra «genesi attiva» e «genesi passiva»7. La genesi (o sintesi) attiva è una «funzione costitutiva e generativa dell’io»8, che rende possibile la costituzione di nuovi oggetti, ma anche, come vedremo meglio in seguito, il riconoscimento di tali oggetti da parte dell’io. Bisogna precisare che la costituzione di nuovi oggetti tramite le sintesi attive può essere attuata — e volontariamente — solo nella misura in cui l’io abbia già a disposizione delle cose materiali, degli oggetti sensibili già dati, in quanto, come Husserl stesso fa notare, ogni «costruzione dell’attività» presuppone una «passività già data»9. Tale passività si costituisce nella genesi (o sintesi) passiva. La sintesi passiva consiste in quell’insieme di operazioni costantemente fungenti alle spalle dell’io, che pur rimanendo in una condizione di anonimia, sono anche la conditio sine qua non per il funzionamento di ogni sintesi attiva, in quanto gli forniscono il materiale necessario per il riconoscimento (e non solo) dell’oggetto10. A questo proposito, Husserl scrive:

Ciò che nella vita ci si presenta, così per dire, come fatto e finito, come cosa materiale che esiste (tralasciando tutti i caratteri spirituali che rendono questa cosa materiale riconoscibile come martello, tavolo, creazione estetica), è dato in modo originario e come “esso stesso” nella sintesi passiva dell’esperienza. Esso è, in quanto cosa materiale, già dato in anticipo rispetto alle attività spirituali, che intervengono con l’afferrare attivo11.

Dalla lettura di questo brano possiamo non soltanto confermare la necessità di un sostrato di passività affinché le sintesi attive possano intervenire, ma anche trarre anticipatamente la tesi finale, ciò a cui Husserl vuole arrivare; se infatti consideriamo e analizziamo il passaggio logico che il filosofo ci sta proponendo lungo il paragrafo, arriveremo senz’altro a intendere la struttura formale del riconoscimento, composta da tre termini: fondazione originaria, sintesi passiva e sintesi attiva. Una volta chiarito questo, possiamo concludere che ogni «appercezione» nella quale apprendiamo in un sol colpo gli oggetti «rimanda intenzionalmente a un istituire originario nella quale si sarebbe costituito per la prima volta un oggetto con un senso analogo»12. Possiamo adesso dare una risposta al nostro quesito iniziale: è la fondazione originaria ciò che mi consente di comprendere il senso strumentale delle forbici e, qualora le rivedessi, di riconoscerle immediatamente in quanto tali.

L’ultimo passaggio necessario alla comprensione complessiva delle implicazioni proprie del fenomeno della fondazione originaria si trova nel paragrafo 50, in cui Husserl scrive:

Anche le cose materiali che fanno parte di questo mondo e che ci sono sconosciute sono, parlando in senso generale, note per quanto riguarda il loro tipo. Noi abbiamo già visto cose materiali analoghe, anche se non proprio questa cosa materiale che è qui. E allora ogni esperienza quotidiana porta con sé una trasposizione analogizzante che va da un senso oggettuale originariamente istituito al caso nuovo e dunque ogni esperienza quotidiana porta con sé un’anticipazione del senso di quest’ultimo come oggetto che ha un senso analogo13.

La questione della trasposizione analogizzante — che nel testo premette il succitato esempio delle forbici — viene qui trattata in maniera funzionale alla spiegazione del primo momento dell’esperienza dell’estraneo. La fondazione originaria — che, alla stregua della sintesi passiva, mantiene la sua condizione di anonimato e costante operatività — si riafferma come necessaria non solo quando incontro un nuovo oggetto, ma anche quando incontro un altro corpo fisico analogo al mio: «Il fatto che io, l’ego, possa fare esperienza di una cosa al primo sguardo dipende da una genesi essenzialmente necessaria»14, scriveva Husserl nel paragrafo 38; per quanto concerne il corpo, la genesi — passiva — necessaria deve essersi attuata sulla base di me stesso. È infatti sulla base della costante presenza a me stesso del mio «corpo vivo»15 (Leib), che forma una sorta di «“intreccio”»16 (Verflechtung) con il mio «corpo fisico»17 (Körper), che posso, non appena si presenti «nel campo percettivo della mia natura primordinale un corpo fisico»18, attraverso un procedimento analogico rilevare la somiglianza tra i nostri corpi fisici e riuscire infine ad appercepire e riconoscere l’altro come unità di corpo fisico e corpo vivo, come un’altra soggettività, quale sono anche io stesso.

2. Heidegger contra Husserl

A questo punto, dopo aver analizzato i processi che sottendono al riconoscimento e alla comprensione dell’oggetto nelle Meditazioni cartesiane, passiamo, con l’obiettivo di evidenziarne le differenze, ad interrogare l’opera di colui che fu — sebbene per un breve periodo — l’assistente preferito di Husserl, tanto che quest’ultimo arriverà a dire “la fenomenologia siamo io e Heidegger”: Essere e tempo.

Questo testo, che evidenzia perentoriamente il distacco da parte di Heidegger dalla fenomenologia per come la intendeva il maestro, rimane ancora oggi un punto di partenza e di riferimento fondamentale non solo nell’ambito della fenomenologia, ma anche — malgrado Heidegger stesso non amasse particolarmente essere ricondotto a tale corrente — per l’esistenzialismo, di cui egli viene sovente considerato il padre fondatore.

Adesso, per come abbiamo preso le mosse a partire dall’esempio pratico di un oggetto quotidiano in Husserl, andiamo a interrogare Essere e tempo in maniera analoga. Diversamente dalle Meditazioni, in cui il termine ricorrente è quello del vedere, Heidegger pone l’accento sull’utilizzare mediante il celebre esempio del martello:

Quanto meno la cosa-martello è solo oggetto di uno stare a guardare, quanto più adeguatamente viene operata, e tanto più originario si fa il rapporto ad essa e maggiore il disvelamento in cui essa ci viene incontro in ciò che è, cioè come mezzo. È il martellare a scoprire la specifica «usabilità» del martello […] Lo sguardo che guarda alle cose solo «teoricamente» è estraneo alla comprensione dell’utilizzabilità19.

Ciò che emerge dal passo riportato sopra è un punto di importante distacco, da parte di Heidegger, dalla nozione husserliana dell’io fenomenologico come «spettatore disinteressato», «il cui unico interesse è quello di vedere e di descrivere in modo adeguato»20. Secondo l’allievo, tale approccio sarebbe semplicemente errato: non comprendo il martello chiedendomi ‘che cosa’ esso sia, considerandolo una semplice presenza (Vorhandenheit), un oggetto di studio tra gli altri; al contrario, mi rapporto in maniera adeguata al martello martellando, usandolo: solo così l’oggetto mi si mostra per ciò che è. Il modo di essere dell’utilizzabile è infatti l’utilizzabilità (Zuhandenheit), sicché è nel prendersene cura (Besorgen), nell’utilizzo pratico, che afferro il suo proprio senso oggettuale. L’approccio meramente teoretico-descrittivo perde così il suo primato. Ma non è tutto: l’utilizzo del mezzo (Zeug), stando ad Heidegger, lungi dall’essere «cieco» o «a-teoretico», possiede piuttosto il «suo proprio modo di vedere», poiché orientato da una comprensione dei rimandi propri del mezzo stesso chiamata «visione ambientale preveggente»21 (Umsicht).

Più avanti nel testo, concernente il tema della comprensione (Verstehen) e interpretazione (Auslegung)22, Heidegger preciserà che la visione ambientale preveggente può comprendere l’utilizzabile (inteso qui come il suo essere-per, il suo rimandare ad altro) solo sulla base di qualcosa di già compreso, che orienta l’interpretazione. Quest’ultima — che va intesa come «un modo di attuarsi del comprendere23» — in Heidegger assume la struttura del «qualcosa in quanto qualcosa»24; per fare un esempio più pratico, io interpreto un certo ente in quanto forbici e quindi comprendo il suo essere forbici poiché so utilizzarlo grazie alla visione ambientale preveggente. L’interpretazione di qualcosa, dunque, presuppone una pre-struttura, che Heidegger descrive come composta dai seguenti tre elementi: «pre-disponibilità», «pre-visione» e «pre-cognizione»25; questi ultimi orientano già da sempre il nostro vedere le cose, che non sarà mai quindi un vedere puro, neutrale, semplice e immediato, ma piuttosto necessariamente ‘mediato’ da questa struttura preliminare, senza la quale non si darebbe alcuna interpretazione. Detto altrimenti: noi possiamo vedere, comprendere e interpretare i fenomeni perché abbiamo già qualcosa che dapprima ci permette di farlo: scorgiamo qui un andamento circolare nel processo della comprensione, che Heidegger spoglia dall’apparente problematicità che verrebbe a creare, in completa rottura con la tradizione ermeneutica precedente26. Ricapitolando, utilizzando le parole di Heidegger stesso: «l’interpretazione costituisce l’attuazione concreta ed esplicita di quella comprensione dell’essere che già da sempre appartiene all’esserci e che è ‘operante’ in ogni commercio con l’ente»27.

Conclusione

Avendo ora un quadro più completo del pensiero di questi due grandi filosofi sul tema preso in esame, concludiamo facendo un accenno al metodo, in particolare a quello husserliano. Le analisi condotte nelle Meditazioni cartesiane risultano essere estremamente influenzate e derivate dall’epoché, il primo gesto filosofico che consiste nel venir meno all’atteggiamento naturale, mettendo tra parentesi il giudizio sull’esistenza del mondo. L’epoché è il cardine del procedimento husserliano e otterrà notevoli risultati, ma di contro darà adito a non poche critiche da parte dei suoi collaboratori e dei posteri. Heidegger si conferma come critico di tale approccio, come abbiamo accennato nel secondo paragrafo: considerare un oggetto come mero oggetto di studio, come semplice presenza, non consentirebbe di realizzare l’obiettivo che Husserl stesso si era prefissato, ovvero l’accesso alle cose stesse, risultando in un fraintendimento fatale. Potremmo dire che gran parte delle discordanze tra allievo e maestro siano dunque derivate da una radicale distanza metodologica, pur conservando, almeno nominalmente, un obiettivo analogo.

Nel paragrafo 1 e 2 abbiamo raggiunto una comprensione complessiva di come avviene l’incontro con un oggetto, rispettivamente nell’Husserl delle Meditazioni e nell’Heidegger di Essere e tempo; tuttavia l’analisi di questo tema, strettamente collegato all’intero sviluppo di entrambe le opere, non può risolversi completamente in queste poche pagine, e necessiterà un ampliamento della ricerca mediante il confronto con le altre opere husserliane e con l’approfondimento di molte altre pagine altrettanto necessarie di Essere e tempo, che specialmente in questa sede abbiamo dovuto trattare in modo estremamente sintetico.

Note

1 Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane e Lezioni parigine (1931), trad. it. di A. Canzonieri, la Scuola, Brescia 2017

2 Martin Heidegger, Essere e tempo (1927), trad. it. di F. Volpi, Longanesi, Milano 2005.

3 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. p. 154.

4 Ivi, p. 189 (corsivi miei).

5 Ivi, p. 155.

6 Ibid.

7 Ivi, p. 152.

8 Ibid.

9 Ivi, p.153.

10 Husserl parla anche di intenzionalità fungente, distinguendola dall’intenzionalità d’atto. Per una disamina più accurata, si rimanda a Besoli, S., Il fungere dell’intenzionalità come tema della filosofia trascendentale, in «Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica», vol. 108, no. 4 (2016), pp. 915–936, http://www.jstor.org/stable/26504854.

11 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. p. 153.

12 Ivi, p. 189.

13 Ivi, p. 189.

14 Ivi, p. 154.

15 Ivi, p. 188.

16 Giovanni Ferretti, Soggettività e intersoggettività. Le “Meditazioni cartesiane” di Husserl, Rosenberg & Sellier, Torino 1997, p. 79.

17 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. p. 188.

18 Ibid.

19 M. Heidegger, Essere e tempo, cit. p. 92.

20 E. Husserl, Meditazioni cartesiane, cit. p. 107.

21 M. Heidegger, Essere e tempo, cit. p. 92.

22 Cfr. ivi, p. 183 ss.

23 Adriano Fabris, Essere e tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2000, p. 95.

24 M. Heidegger, Essere e tempo, cit. p. 184.

25 Ivi, pp. 185–186.

26 Per quanto concerne l’andamento circolare del comprendere e le possibili obiezioni contro di essa, cfr. ivi pp. 188–189: «Ma se si vede in questo circolo un circolo vizioso e se si mira ad evitarlo […], si fraintende la comprensione da capo a fondo. […] L’importante non sta nell’uscir fuori dal circolo, ma nello starvi dentro nella maniera giusta».

27 Ivi, p. 90.

Bibliografia

Besoli, S., Il fungere dell’intenzionalità come tema della filosofia trascendentale, in «Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica», vol. 108, no. 4 (2016), pp. 915–936, http://www.jstor.org/stable/26504854.

Fabris, A., Essere e tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2000.

Ferretti, G., Soggettività e intersoggettività. Le Meditazioni cartesiane di Husserl, Rosenberg & Sellier, Torino 1997.

Heidegger, M., Essere e tempo (1927), trad. it. di F. Volpi, Longanesi, Milano 2005.

Husserl, E., Meditazioni cartesiane e Lezioni parigine (1931), trad. it. di A. Canzonieri, La Scuola, Brescia 2017.