Necessità e Contingenza. Spinoza, Leibniz e l’eredità del conflitto

Tesi di laurea in Filosofia Morale presso il dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Alma Mater Studiorum – Università di Bologna

Presentata da Elia Santospirito
Relatore: prof. Lorenzo Vinciguerra
Correlatore esterno: prof. Andrea Ricci Maccarini

INDICE

SIGLE E ABBREVIAZIONI…………………………………………………………………….. 2

INTRODUZIONE……………………………………………………………………………………. 3

I. GIGANTOMACHIA: LA MODERNITÀ COME CAMPO DI BATTAGLIA… 5

I.1. L’incontro e la sua genesi…………………………………………………………………… 5

I.2. Repulsione e attrazione: l’ambiguità di Leibniz……………………………………….. 6

I.3. Filosofia come scontro……………………………………………………………………….. 9

II. SPINOZA, PENSATORE DELLA LIBERA NECESSITAS……………………….. 12

II.1. Una concezione scandalosa, tra libertà e morale…………………………………… 12

II.2. Il necessitarismo di Spinoza……………………………………………………………… 14

II.3. La contingenza come difetto della nostra conoscenza…………………………….. 17

II.4. La necessaria contingenza delle res particulares……………………………………. 20

III. LEIBNIZ: PERCHÉ ESISTE QUALCOSA PIUTTOSTO CHE NULLA?… 22

III.1. Nihil est sine ratione……………………………………………………………………… 22

III.2. Concetto completo e individui compossibili………………………………………… 24

III.3. Necessità assoluta e necessità ex hypotesi………………………………………….. 25

IV. UNA PROSPETTIVA SULLA CONTEMPORANEITÀ, TRA SCIENZA E FILOSOFIA …………………………………………………………………………………………. 30

IV.1. Dopo Spinoza e Leibniz: un excursus sulla scienza deterministica e la sua crisi………………………………………………………………………………………………………… 30

IV.2. L’incontro come cifra del materialismo aleatorio…………………………………. 33

IV.3. Contingenza della necessità e necessità della contingenza……………………… 37

CONCLUSIONE……………………………………………………………………………………. 41

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………………… 43

SIGLE E ABBREVIAZIONI

Qui di seguito si forniscono le abbreviazioni che compaiono nelle note in cui si rimanda ai titoli delle opere di Spinoza. Per citare queste ultime, ho utilizzato il testo Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Milano: Mondadori, 2007. Pertanto, in nota si riporterà il riferimento abbreviato congiuntamente al suo numero di pagina in Opere.

CM Cogitata Metaphysica (i numeri che seguono la sigla indicano parte e capitolo)

E Ethica (il numero dopo la sigla indica la parte)

Ep Epistolae (sia secondo la numerazione presente in Opere, sia secondo quella tradizionale in parentesi quadra)

TIE Tractatus de intellectus emendatione (il numero dopo la sigla indica il paragrafo)

Abbreviazioni Ethica

App Appendix (Appendice)

Ax Axioma (Assioma)

Corollarium (Corollario)
Demonstratio (Dimostrazione)

Def Definitio (Definizione)

P Propositio (Proposizione)

S Scholium (Scolio)

Per citare due opere di Leibniz ho utilizzato il testo Monadologia, a cura di Salvatore Cariati, Milano: Bompiani, 2001. All’interno di questo testo si trovano la traduzione italiana sia della Monadologia (1714) sia dei Principi razionali della Natura e della Grazia (1714). Onde evitare ambiguità nei riferimenti, quando citerò il testo scriverò rispettivamente Monadologia o Principi razionali, seguito dal numero del paragrafo e dal numero di pagina. Anche per quanto riguarda la Teodicea i riferimenti in nota saranno provvisti del numero del paragrafo.

INTRODUZIONE

Necessità e contingenza sono due concetti la cui portata filosofica è immensa. Facenti parte del dibattito filosofico sin dall’antichità, essi trovano nella modernità un terreno fertile dove svilupparsi ulteriormente, in particolare nel pensiero dei due “giganti” dell’epoca: Spinoza e Leibniz.

Il primo, con una mossa ritenuta scandalosa, nella sua Etica dimezza il quadrato delle modalità: contingenza e possibilità, intesi ora come derivati dai difetti della nostra conoscenza, ne rimangono fuori, lasciando il posto unicamente ad una necessità assoluta (e all’impossibilità, come suo nuovo opposto); è questa la certezza – e non ipotesi – metafisica che domina la sua intera filosofia, e i cui risvolti teorici sono molteplici.

Il secondo risulta per certi versi una figura più difficile da inquadrare. Se Spinoza sembra richiamare quell’imperturbabilità e autosufficienza stoica anche attraverso la sua penna decisa e ragionata, le riflessioni di Leibniz spesso si spendono in contrapposizione teorica rispetto a quelle del filosofo olandese, quasi come se volesse a tutti i costi trovare una falla nella sua filosofia. Tale impresa, invero, non è affatto semplice: l’Etica è un edificio costruito minuziosamente, mattone per mattone, dimostrato geometricamente e frutto del lavoro di una vita; pertanto, non può essere abbattuto con facilità. Ciononostante, Leibniz intenta precisamente questo. Il motivo è semplice: la mossa di Spinoza gli causa orrore, e nell’orrore deve esserci un errore. Lo sgomento di Leibniz deriva da una constatazione di tipo morale, riguardante la natura di Dio in seguito all’operazione spinoziana: se il Mondo è frutto di una creazione necessaria, è ancora possibile considerarlo come un atto libero, derivato della volontà creatrice divina? Che consistenza assumono il bene e il male in questo assoluto necessitarismo? E quanto alle azioni umane, le si potrà ancora definire libere? In altri termini, ciò che Leibniz non riesce ad accettare è la libera necessitas spinoziana, il cui intendimento è imprescindibile per poter cogliere a pieno la proposta di pensiero presentata dall’ebreo di Amsterdam nella sua opera magna.

Leibniz non è stato l’unico pensatore a rilevare un “pericolo” nelle tesi di Spinoza e nei loro risvolti, tutt’altro; inoltre, la storia testimonia che il vincitore del conflitto è stato Leibniz (ammesso e non concesso che Spinoza si sentisse davvero parte di tale conflitto) con la sua risoluzione del problema. Quest’ultima ruota sulla reintegrazione della contingenza e della possibilità, nel dare nuovamente consistenza filosofica a tali categorie, congiuntamente ad un ridimensionamento della necessità. Così come avviene in filosofia, anche le scienze dure, nel loro progredire storico, abbandonano sempre di più la visione deterministica, concezione fondativa di ogni scienza sin dai suoi albori.

Il presente lavoro ha un obiettivo duplice: il primo, quello principale, di esporre e analizzare il conflitto Spinoza-Leibniz sui temi citati precedentemente; il secondo consiste invece nell’approdo al contemporaneo attraverso il pensiero di Louis Althusser, largamente debitore ai suoi predecessori della prima modernità. Per fare questo, nel primo capitolo prenderemo le mosse dall’incontro tra Spinoza e Leibniz a L’Aia del 1676 e ricostruiremo le condizioni che ne determinano l’accadere, congiuntamente a un’analisi volta a scoprire l’ambiguo comportamento leibniziano nei confronti di Spinoza (I.1, I.2); a conclusione di ciò, forniremo una metafora della filosofia del ‘600 come scontro, chiave ermeneutica da tenere a mente lungo tutto il lavoro (I.3). Nel secondo capitolo, attraverso una puntuale lettura dell’Etica, ci spenderemo in un’analisi approfondita tanto del necessitarismo spinoziano (II.1, II.2), quanto del ruolo che la contingenza assume in tale sistema: su quali basi essa venga eliminata (II.3) e se, a rigore, non le rimanga comunque un posto (II.4). Nel terzo capitolo esporremo inizialmente gli assunti fondamentali della metafisica leibniziana (III.1, III.2) al fine di poter analizzare la distinzione tra necessità assoluta e necessità ex hypotesi, o l’ingegnoso modo in cui Leibniz tenta di salvare la libertà di Dio e dell’uomo, ridando consistenza e coerenza metafisica alla contingenza in risposta ai pericolosi attacchi del necessitarista Spinoza (III.3). Dopo aver illustrato tutto ciò, nel quarto capitolo ci muoveremo in direzione dell’età contemporanea; dopo un breve excursus sulla crisi della scienza deterministica volto a dimostrare il radicale cambio di paradigma avvenuto nell’arco degli ultimi secoli (IV.1), analizzeremo alcune delle posizioni filosofiche di Louis Althusser con il fine di mostrare l’attualità del dibattito sui concetti di necessità e contingenza. In particolare, ci rifaremo ad una serie di scritti del periodo più maturo dove Althusser delinea la sua nuova proposta filosofica: il materialismo aleatorio. Analizzeremo dunque quest’ultimo, congiuntamente alla nozione di incontro che Althusser riprende da Epicuro (IV.2); in conclusione, ci occuperemo delle due tesi althusseriane della contingenza della necessità e della necessità della contingenza (IV.3).

Nello specifico, si vuole sottolineare l’intrinseca potenzialità di apertura alla multidisciplinarità dei concetti di necessità e contingenza, e come siano ancora oggi assolutamente imprescindibili non solo nel discorso filosofico-metafisico puro: essi rappresentano, in definitiva, una sorta di coordinata all’interno del quale si intrecciano senza sosta le diverse dimensioni della moralità, scienza, logica, politica e arte.

CAPITOLO I

GIGANTOMACHIA: LA MODERNITÀ COME CAMPO DI BATTAGLIA

I.1. L’incontro e la sua genesi

L’Aia, novembre 1676:

Leibniz si mise in viaggio verso l’Aia allo scopo di incontrare il più famigerato filosofo del posto, e rimase lì per almeno tre giorni. Per sua stessa ammissione, egli conversò con il suo ospite “molte volte e a lungo”. Tali discussioni si allontanavano molto dai limiti imposti dalle conversazioni formali sugli eventi attuali. L’unicatestimonianza ad esser sopravvissuta direttamente agli incontri consiste in un singolo foglietto di carta che, stando ad una nota a piè di pagina, Leibniz scrisse in presenza di Spinoza e che poi lesse ad alta voce al suo interlocutore. Esso contiene una prova dell’esistenza di Dio^[1].

Nell’arco di quel breve lasso di tempo, tra le mura della casa dai mattoni rossi dove abitava Baruch Spinoza avvenne un incontro destinato a segnare tanto la vita e il pensiero di Gottfried Wilhelm Leibniz, quanto la filosofia a venire. Tuttavia, come è noto, le prove al riguardo sono a dir poco rare^[2]: quell’evento di grandissima importanza rimane, a distanza di quasi tre secoli e mezzo e malgrado gli sforzi incessanti degli studiosi, ancora avvolto in un alone di mistero. Ad ogni modo, non fu sicuramente questa la prima volta che i due ebbero la possibilità di conversare e confrontarsi.

Stando alle ricostruzioni del carteggio tra i due, Leibniz sembrerebbe ricoprirvi apparentemente un ruolo marginale: la prima e unica lettera inviata da quest’ultimo a Spinoza che sia giunta ai giorni nostri è datata 5 ottobre 1671 e per di più verte su questioni legate all’ottica: «tra le tue altre lodi rese pubbliche dalla fama, intendo esservi anche un’insigne perizia nell’ottica»³. Nel testo dell’epistola non vi è alcun indizio di curiosità filosofica nei confronti dell’ebreo maledetto e scomunicato dalla sinagoga di Amsterdam, nonché autore – a questa altezza – dei Principi della filosofia di René Descartes (1663) e del Trattato teologico-politico (1670), pubblicato anonimamente. Un mese dopo Spinoza scrive al suo «assiduo cultore»^[3], risponde alle questioni di ottica e, ancora una volta, non sembra esservi alcunché di risalto. Sarà solo nel poscritto che Spinoza uscirà definitivamente dal personaggio, oltrepassando i limiti imposti dal proprio tempo e da se stesso, sintetizzati nel famoso motto personale “Caute”^[4]: «Sono certo che tu conosci qualcuno qui a L’Aia che voglia prendersi cura delle nostre lettere. Vorrei conoscerlo, affinché le lettere possano essere trasmesse con maggior comodità e sicurezza. Se il Trattato teologico-politico non è ancora giunto nelle tue mani, te ne invierò una copia, se non ti disturberà»⁶.

Due osservazioni su queste brevi righe le rendono massimamente degne di nota: i) Leibniz, nonostante non ne faccia esplicita menzione con Spinoza, ha già avuto modo di leggere e criticare il Trattato teologico-politico; ii) le lettere successive a cui si fa cenno non sono mai pervenute. Tuttavia, si hanno buone ragioni per credere che lo scambio epistolare si sia protratto nel tempo. Una breve indagine di questi punti contribuirà ad inquadrare maggiormente il carattere di Leibniz e, di conseguenza, chiarire quale sia stata effettivamente la posta in gioco dell’incontro-scontro tra i due filosofi.

I.2. Repulsione e attrazione: l’ambiguità di Leibniz ^{^[5]}

Riguardo al primo punto i), sappiamo che le reazioni dei teologi all’indomani della pubblicazione anonima del Trattato teologico-politico furono a dir poco violente^[6]. Nella sua opera, Jacob Freudenthal^[7] descrive l’Olanda come dominata da un sentimento di «Furor theologicus»^[8] in riferimento all’ambiente di accesa polemica, critica aggressiva e rifiuto che si creò in risposta all’anonimo “libro pestilenziale”, tanto da scrivere che «“des animaux féroces, s’ils étaient capables de soutenir une polémique théologique, useraient des mots dont les adversaires de Spinoza aimaient alors à se servir pour le réfuter”»^[9]. Ben presto, anche il milieux leibniziano intentò una vera e propria campagna armata contro l’opera «“qui ouvre une large fenêtre à l’athéisme”»^[10]: ricordiamo il suo maestro Jakob Thomasius – con il quale Leibniz si congratulò personalmente per aver riservato il giusto trattamento a quel “libello intollerabilmente licenzioso”^[11] –, Friedrich Rappolt, Johann F. Sinold e Théophile Spitzel: ognuno di essi fu autore di spietate opere di contestazione e, dal proprio canto, il giovane Leibniz diede il suo contributo partecipando alle corrispondenze e raccogliendo informazioni.

Nello specifico, è grazie a una lettera di Johann Georg Graevius che Leibniz scopre il nome dell’autore maledetto. La risposta a quella missiva datata 5 maggio 1671 merita di essere citata per intero:

J’ai lu le livre de Spinoza. Je déplore qu’un homme dont la culture est manifeste soit tombé aussi bas. La critique qu’il exerce contre les Livres sacrés a ses fondements dans le Leviathan de Hobbes mais il n’est pas difficile de montrer qu’elle boite souvent. Les écrits de ce genre tendent à renverser la Religion chrétienne, dont l’édifice a été consolidé par le sang précieux, la sueur et les veilles prodigués par les martyrs. S’ils pouvaient stimuler un homme égal à Spinoza par l’érudition mais l’emportant sur lui par son respect du christianisme, à démasquer ses nombreux paralogismes et son exploitation des lettres orientales!^[12]

Da questo breve testo si evince che Leibniz abbia letto il Trattato teologico-politico poco prima, e ciò lo dimostrano anche le critiche espresse, più puntuali rispetto ai commenti di carattere generale che egli aveva riservato ad altri fino a quel momento^[13]. Abbiamo pertanto una conferma della prima ipotesi di partenza, secondo cui Leibniz aveva scritto la prima lettera a Spinoza essendo già a conoscenza della sua opera e personalità. Inoltre, è questa forse una delle più significative dimostrazioni della doppiezza^[14] che caratterizza così bene la personalità di Leibniz, ambiguità evidente nel giudizio dell’empio Spinoza: pur non negando la mostruosità del testo – bensì sottolineandola con forza e opponendovisi apertamente, in maniera “ideologica” –, egli mostra senza esitazione la grande stima intellettuale che ha nei suoi confronti, elogiandolo per erudizione e cultura. La compresenza di repulsione e attrazione nei confronti di Spinoza rimarrà una costante per tutta la vita di Leibniz, al pari della debolezza delle argomentazioni volte a confutarlo, che talvolta si esauriscono in vaghe accuse o, semplicemente, in commenti di disapprovazione^[15].

Per quanto concerne il secondo punto che ci si è prefissati di indagare ii), una conferma della continuità del rapporto tra i due filosofi si ritrova all’interno dell’epistolario spinoziano. In una lettera del 14 novembre 1675, Schuller riferisce a Spinoza che Tschirnhaus durante il suo recente viaggio a Parigi ha incontrato «un uomo di insigne erudizione, versatissimo in ogni scienza, come anche libero dai volgari pregiudizi della teologia, di nome Leibniz»^[16]. Gli elogi che Tschirnhaus, per bocca di Schuller, riserva a quest’ultimo non sono privi di un secondo fine: egli ritiene che Leibniz sia «degnissimo»^[17] di ricevere gli scritti di Spinoza, purché sia costretto a richiedere prima il suo permesso. Gli scritti in questione sono, senza ombra di dubbio, l’Etica, sulla quale Leibniz desidera ardentemente posare i propri occhi sin da quando ha avuto modo di discuterne – benché a un livello superficiale – con Tschirnhaus^[18]. Aggiunge inoltre, in chiusura, che «quello stesso Leibniz stima molto il Trattato teologico-politico, sul cui argomento una volta scrisse una lettera a tua signoria»^[19]. In risposta a tale richiesta – piuttosto esigente nei toni, tanto da sembrare sospetta – Spinoza, nella lettera seguente, si limita a confermare la sua conoscenza pregressa di Leibniz e ammette che gli sia «sembrato un uomo di ingegno liberale e versato in ogni scienza»; nonostante ciò, giudica ancora «imprudente cedere a lui così presto i [suoi] scritti»^[20].

In conclusione, questo carteggio fornisce varie informazioni: innanzitutto conferma l’ipotesi secondo cui lo scambio epistolare continuò ad aver luogo anche dopo il mese di novembre del 1671 e che, di tale corrispondenza, almeno una lettera fosse dedicata al Trattato^{^[21]}; in secondo luogo, che Leibniz abbia avuto modo di frequentare alcune tra le persone più fidate e vicine a Spinoza con il fine di accostarsi ed entrare in rapporto con lui; infine, è plausibile affermare che la “viva curiosità” dimostrata da Leibniz, consigliere dell’elettorato di Magonza in viaggio a Parigi, abbia insospettito Spinoza a tal punto da non esaudire a cuor leggero la sua richiesta^[22]. Le ragioni di questo rifiuto sono presto dette: dopo aver fatto esperienza del periodo successivo alla pubblicazione del Trattato teologico-politico e dato il recentissimo tentativo di “fallita” pubblicazione dell’Etica^{^[23]}, Spinoza sceglie prudentemente di non voler condividere alcunché con una persona estranea alla sua ristretta cerchia. Leibniz potrà soddisfare la propria curiosità intellettuale e i propri interessi solo dopo la morte di Spinoza, con la conseguente pubblicazione delle Opere postume nel 1677.

I.3. Filosofia come scontro

Avendo un quadro più completo dell’atteggiamento leibniziano, si può adesso fare qualche ulteriore considerazione sullo statuto della filosofia del ‘600, e sul perché quest’ultima assuma la forma dello scontro. Toni Negri ha scritto che «la vera politica di Spinoza è la sua metafisica»^[24]: si vuole qui avanzare l’ipotesi che tale affermazione possa essere estesa e applicata all’interezza del periodo storico moderno, diventando così “la vera politica è la metafisica”. La metafisica rappresenta in questo contesto l’armamentario concettuale con cui si combatte una vera e propria guerra che oltrepassa i confini della pura filosofia teorico-astratta, guerra della quale Spinoza e Leibniz saranno parte integrante per la loro intera esistenza nella Durata.

Come abbiamo anticipato nel precedente paragrafo, la “maschera” di Leibniz risulta, se non duplice, molteplice. Il suo atteggiamento è mutevole, adattivo e spesso rasenta il contraddittorio. Tutto ciò non deve stupire: a differenza dei suoi alleati, la cui rudimentale strategia era di combattere vis-à-vis armati unicamente della loro fragile verità di fede, Leibniz, di fronte al mostro, si pone con astuzia e curiosità. Egli non desidera altro che conoscere meglio il pensiero di Spinoza sin dal primo approccio a un suo testo e questo perché egli è, dal canto suo, già ben munito di una filosofia propria al momento dell’incontro.

L’angoscia di Leibniz è la sua forza, come avviene per altri grandi pensatori coevi o precedenti a lui²⁷. La sua preoccupazione filosofica è difficilmente riassumibile in un termine unico; tuttavia, se lo si volesse fare, si sarebbe portati a dire che viene spesa alla ricerca dell’armonia. Questa parola va intesa qui in un senso quanto mai ampio: una spasmodica ricerca di stabilità e conciliazione, che parte da concetti metafisici (quali Dio e mondo) per arrivare alla creatura media (l’uomo, il soggetto) e infine alle strutture (politiche e teologiche), create dall’uomo stesso, con l’esito – o fine? – di legittimarle nella loro esistenza. Leibniz è il perfetto conservatore, l’arma segreta della Chiesa: un genio che attraverso l’utilizzo della ratio supporta e legittima l’ideologia dominante²⁸. Al contrario, Spinoza è un sovversivo ed è per natura contro l’ordine costituito^[25], perciò rappresenta un enorme pericolo per quella stabilità tanto agognata da Leibniz.

[²⁷ Tra i molti possibili, ci vengono in mente filosofi come Machiavelli, Descartes, Hobbes e Locke. Certamente in modo diverso l’uno dall’altro, essi sono tutti partiti da una certa angoscia o preoccupazione di fondo. Per Machiavelli, l’angoscia consisteva nel pensare e cercare le condizioni attraverso cui dare vita ad una nazione italiana. Per Descartes, si trattava di mantenere viva la speranza verso il futuro: pur essendo stata messa sotto scacco (storicamente), la borghesia non rimarrà per sempre indietro; e di questo Descartes ne è certo. L’angoscia di Descartes è quella di indirizzare correttamente la sua classe, attraverso la creazione di una metafisica che legittimi la momentanea ritirata strategica della borghesia. (Cfr. Antonio Negri, Descartes politico o della ragionevole ideologia, Milano: Feltrinelli, 1970). Per Hobbes, il collegamento è sia biografico sia filosofico: è noto che Hobbes sia nato già immerso nella paura, da parto prematuro di una madre spaventata. Per quanto riguarda la sua filosofia essa è sostenuta da considerazioni antropologiche: nello stato di natura, l’uomo è lupo per l’altro uomo (homo homini lupus) e ogni rapporto in cui gli uomini si uniscono è frutto di un puro timore reciproco di fondo; che tale rapporto sia una amicizia, una tribù o una società non fa differenza. Gli uomini sono tutti uguali, fisicamente e mentalmente. Questa uguaglianza porta al conflitto, in quanto pari opportunità implica pari possibilità (e alla possibilità di nuocere, in Hobbes, si accompagna anche la volontà di farlo). Questo porta l’uomo a vivere con ansia e paura della morte violenta, evitabile unicamente entrando in società civile attraverso un patto; ed è per questo che si può considerare la filosofia di Hobbes come un modo di fuggire la paura (Cfr. Thomas Hobbes, Leviatano, trad. it di Gianni Micheli, Milano: BUR, 2011). Per concludere, Locke: quest’ultimo sembrerebbe aver sviluppato un’intera dottrina politica per salvaguardare la borghesia e i suoi interessi, in maniera molto meno implicita rispetto al suo predecessore Descartes. La teoria di Locke si basa interamente sul concetto di proprietà e sulla sua salvaguardia. A differenza di quanto avvenisse nell’ipotesi hobbesiana, nello stato di natura di Locke l’uguaglianza degli uomini li porta a vivere in armonia e libertà. Tuttavia, l’unico problema è che non vi sia alcun modo di salvaguardare la proprietà privata, in quanto manca un giudice riconosciuto. È questo ciò che Locke vuole: uno stato non assoluto e in cui i poteri vengono divisi (perché uno stato che sia più forte del libero cittadino proprietario, come quello hobbesiano, va in opposizione con gli ideali borghesi) e un modo di legittimare logicamente il concetto – che poggia sul nulla – della proprietà privata. Quest’ultima è frutto dell’appropriazione mediante il lavoro: lavoro su questo pezzo di terra, lo miglioro, lo faccio fruttare, e adesso è mio; Rousseau avrà qualcosa a che ridire su questo punto all’interno del suo Discorso sull’ineguaglianza (Cit. Jean-Jacques Rousseau, La disuguaglianza, trad. it. di Alessandro Mola, Milano: Garzanti, 2020, p. 21: «Il primo che, dopo aver recintato un pezzo di terra, si azzardò a dire: “Questo è mio”, trovando persone abbastanza semplici da credergli, può essere considerato il vero fondatore della società civile. Quanti crimini, guerre, omicidi, quante miserie e quanti orrori avrebbe potuto evitare al genere umano chi, svellendo i pioli della recinzione o riempiendo di terra il solco, avesse esclamato: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore; siete perduti, se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra di nessuno”). Dall’appropriazione, all’azione al diritto di vita; in Locke tutti questi termini sono in stretta relazione, dipendono l’uno dall’altro. L’unico problema è questo: per agire, e dunque vivere (vivere dipende dall’agire) devo anzitutto possedere, avere proprietà. La contraddizione risulta evidente.]

[²⁸Cfr. Morfino, Spinoza «contra» Leibniz, p. 8.]

Date queste premesse, sarà possibile mettere in evidenza quanto i fondamenti metafisici dei due rispettivi sistemi abbiano avuto una rilevanza considerevole e un peso non trascurabile: è su di essi che si basano le sorti della filosofia a venire, con risvolti tanto politici, quanto morali e scientifici. Nei prossimi due capitoli entreremo nel merito di uno dei punti di radicale opposizione tra Spinoza e Leibniz: le categorie modali di necessità e contingenza, dalla cui adeguata comprensione dipende la giusta lettura delle rispettive architetture filosofiche.

CAPITOLO II

SPINOZA, PENSATORE DELLA LIBERA NECESSITAS

II.1. Una concezione scandalosa, tra libertà e morale

È lo stesso Spinoza a definire la necessità, per come egli la intende, il «fondamento principale dell’[Etica]»^[26] in una lettera ad Oldenburg^[27]. Il filosofo è qui chiamato a difendere la propria certezza: che ogni cosa e azione derivi per necessità inevitabile dalla natura di Dio. Il segretario della Royal Society e il suo circolo ritenevano che la concezione di Spinoza fosse talmente scandalosa da non dover essere divulgata; le ragioni sono, evidentemente, teologiche e morali. Abbracciare la tesi della fatalis necessitas^{^[28]} implicava al contempo un’assoluta sottrazione di senso all’intero sistema delle pratiche religiose, in tal modo ridotte a mera superstizione, e un livellamento di tutti gli uomini sul piano morale: come stabilire chi merita di essere premiato o punito all’interno di un sistema che riconosce l’uguaglianza giuridica sostanziale di tutti i suoi membri? O, detto in altri termini, cosa differenzia un’azione malvagia da una virtuosa di fronte ad un giudice – umano o divino che sia?

Ma Dio non è un giudice: questo, come gli altri sopracitati, è un pensiero umano, troppo umano. È il volgo che comunemente ascrive a Dio tali assurdità: essi intendono la potenza di Dio alla stregua di quella di un re, ovvero nei termini di una «libera volontà» e di un «diritto su tutte le cose che esistono, le quali vengono perciò considerate comunemente come contingenti»³³. Certamente, se Dio fosse subordinato alle proprie leggi, secondo l’opinione del volgo esso vi sarebbe costretto (Leibniz stesso sarà d’accordo) e per tale ragione non potrebbe essere Dio. D’altra parte, qualora in Dio potenza e volontà coincidessero, esso potrebbe essere definito senz’altro libero: un Dio libero, onnipotente, eppure eminentemente umano^[29]. Al contrario, secondo Spinoza questa concezione non farebbe altro che rendere Dio quanto mai impotente: una potenza che si dica realmente assoluta non può volontariamente venire meno alle proprie leggi senza creare contraddizione, dando vita a veri e propri mostri della ragione – quali ad esempio un cerchio quadrato, o la resurrezione corporea di Cristo. Inoltre, se così fosse, si aprirebbe la porta ad una radicale contingenza del mondo, laddove ogni cosa potrebbe essere diversamente in ogni dato momento.

Pertanto, non solo «alla natura di Dio non competono né intelletto né volontà»^[30], ma esso «agisce per le sole leggi della sua natura e non costretto da nessuno»^[31]. È proprio quest’ultima la cifra della libertà per Spinoza, opposta alla costrizione: «Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da sé stessa»^[32]; e questa definizione può essere applicata unicamente all’unica e indivisibile sostanza che è Dio, libero nella necessità: «[v]edi pertanto che non pongo la libertà in una libera decisione, ma nella libera necessità»^[33].

L’agire libero, incondizionato e indeterminato è dunque una mera illusione dell’uomo. Gli uomini peccano spesso e volentieri di conoscenza (cognitionis privatione), ciò a causa della conoscenza inadeguata che hanno delle cose^[34]. L’unica cosa presente all’uomo è il proprio utile cosa che ricerca attivamente^{^[35]} e – egli crede – per libera decisione. In verità, anche in questo l’uomo viene determinato da cause esterne necessarie, che tuttavia ignora:

Per comprenderlo chiaramente, concepiamo una cosa semplicissima. Ad esempio, una pietra riceve una certa quantità di moto da una causa esterna che la spinge, in virtù della quale, in seguito, cessando la spinta della causa esterna, continuerà necessariamente a muoversi. Questa permanenza della pietra nel moto è dunque coatta, non perché è necessaria, ma perché deve essere definita per l’impulso della causa esterna. E quel che qui si intende della pietra deve essere inteso di qualsiasi realtà singola, anche se è concepita composta e atta a più funzioni, perché ogni cosa è determinata necessariamente da una qualche causa esterna a esistere e ad agire in una certa e determinata maniera. Ora supponi, per favore, che la pietra, mentre continua a muoversi, pensi e sappia che tende, per quanto può, a continuare a muoversi. Questa pietra, poiché è cosciente soltanto della sua pulsione e a questa non indifferente, crede di essere liberissima e di non perseverare nel moto per nessun’altra causa che non sia la sua volontà. Questa è quell’umana libertà che tutti si vantanodi avere e che consiste soltanto nell’essere gli uomini consapevoli del loro appetito e ignari delle cause dalle quali sono determinati^[36].

Dopo questa breve presentazione, mirata ad enucleare alcuni tra i classici problemi che vengono sollevati dalla concezione spinoziana di necessità, l’obiettivo sarà adesso quello di definire in maniera più pertinente perché Spinoza debba intendersi quale necessitarista e quale sia il percorso che egli compie per arrivare a stabilire che tutto sia necessario (II.2). Successivamente, chiariremo in che senso la contingenza vada intesa come un difetto della nostra conoscenza (II.3). In ultimo, tratteremo della contingenza delle cose particolari (II.4)

II.2. Il necessitarismo di Spinoza

Per lungo tempo gli studiosi si sono spesi nel tentativo di incasellare il pensiero di Spinoza in definizioni generali. La filosofia di Spinoza, invero, rifugge tali forzature in virtù della specificità e complessità della sua essenza. Tuttavia, onde evitare di confonderla con ciò che non è, talvolta si tratta di un’operazione indispensabile. Iniziamo col dire che, com’è stato notato^[37], Spinoza non è né determinista né fatalista, ma necessitarista; se leggere Spinoza come fatalista^[38] consisterebbe nel derivato di una lettura errata e superstiziosa, per il determinismo la questione richiede un’analisi più attenta. «Secondo la tesi deterministica, ogni evento è determinato dal verificarsi di condizioni sufficienti per il suo accadere», il che significa: se si dà una certa causa determinata x, allora l’effetto y non potrà che accadere. Tuttavia, nella concezione deterministica nulla vieta che x avrebbe potuto anche non darsi, o, che è lo stesso, che non è necessario che si dia proprio quella causa, in quel sistema, in quell’ordine. La necessità che consegue dal determinismo è dunque una necessità condizionata, e non assume il valore di una verità ontologica^{^[39]}. Il determinismo, infatti, non implica che gli eventi siano necessari, ma solo necessitati; il determinismo, in altre parole, non esclude la contingenza degli eventi singoli in quanto ammette che le stesse condizioni sufficienti per il loro accadere siano a loro volta contingenti – di conseguenza ammettendo l’ipotesi che vi siano altri mondi possibili.

Per il necessitarismo spinoziano, di contro, così ogni evento è necessario come è necessario l’ordine causale in cui essi si danno. È possibile raggiungere questa peculiare versione di determinismo ontologico-universale solo attraverso la deduzione che Spinoza conduce nella prima parte dell’Etica. Ripercorriamo brevemente la prima metà:

Esiste necessariamente la sostanza (E1P7)
Esiste necessariamente Dio (E1P11)
Non esiste altra sostanza al di fuori di Dio (E1P14)
Tutto ciò che è, è in Dio (E1P15)

Una volta dimostrato che Dio necessariamente esiste e che tutto esiste in Dio, si è delineato il “sistema” – l’unico possibile – all’interno del quale gli eventi devono necessariamente darsi, deduzione che culmina con la proposizione 16: «Dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose in infiniti modi (cioè tutte le cose che possono cadere sotto un intelletto infinito»^[40], cose di cui Dio è causa efficiente (E1P16C1), causa di per sé e non per accidente (E1P16C2), prima (E1P16C3) e immanente (E1P18). Dopo di ciò, si tratta di stabilire quali siano le basi della necessità che lega Dio alle cose:

Al contrario, penso di aver mostrato con sufficiente chiarezza (P16) che dalla somma potenza o natura infinita di Dio (summa Dei potentia, sive infinita natura) sono fluite necessariamente, o seguono sempre con la stessa necessità, infinite cose in infiniti modi,cioè tutte le cose; come dalla natura del triangolo segue, dall’eternità e per l’eternità, che i suoi tre angoli sono uguali a due retti^[41] ^[42].

Spinoza intende la causalità in senso assolutamente necessario. Non v’è differenza tra il possibile e il necessario, poiché essi sono in verità la medesima cosa. Tutto ciò che è possibile è, necessariamente, in atto e in eterno. Non possono aver luogo altri eventi possibili nell’ordine causale, allo stesso modo in cui la somma dei tre angoli di un triangolo equivarrà sempre a due angoli retti: le leggi immutabili sulla cui sola base Dio agisce vengono estese anche a tutte le cose in Dio.

Questo viene reso sempre più evidente andando avanti nella deduzione, soprattutto nella lapidaria proposizione 33: «Le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte»⁴⁸. L’ordine delle cose è, come abbiamo visto prima, uno dei principali motivi di differenziazione tra la concezione deterministica e quella necessitarista, in quanto la prima conserva in sé uno spazio per la contingenza. Ma Spinoza mira ad eliminare del tutto la contingenza dall’ordine degli eventi: «[s]e dunque le cose avessero potuto essere di un’altra natura o essere determinate a operare in altro modo, così che l’ordine della natura fosse diverso, allora anche la natura di Dio avrebbe potuto essere diversa da quella che è […] il che è assurdo»^[43]. È assurdo in virtù del fatto che tutte le cause risalgono necessariamente a questa sostanza, e non ad altre. Parlare di esiti causali diversi sottende un sistema di riferimento che si differenzia in toto da quello attuale. Se l’ordine della natura fosse altro, sarebbe altra anche la natura di Dio, che è unica e immutabile ‘sub specie ratio’. Egli continua infatti, nello scolio successivo a questa dimostrazione, affermando che non vi sia nulla nelle cose per cui esse si possano dire contingenti, ma solo necessarie o impossibili:

Una certa cosa si dice necessaria in ragione o della sua essenza o della sua causa. Infatti, l’esistenza di una cosa segue necessariamente o dalla sua essenza e definizione o da una causa efficiente data. Inoltre, una certa cosa si dice impossibile per queste stesse ragioni, e cioè o perché la sua essenza o definizione implica contraddizione, o perché non si dà nessuna causa esterna che sia determinata a produrre tale cosa^[44].

L’argomentazione implicata in questo scolio è la seguente: solo Dio possiede un’essenza che implica l’esistenza, poiché esso solo è causa sui; ne deriva che solo Dio sia necessario in ragione della sua essenza. Al contrario, l’essenza o definizione del cerchio quadrato implica contraddizione; pertanto, è impossibile che esso esista. Diversamente da Dio, tutte le altre cose prodotte dalla potenza divina hanno bisogno di una causa efficiente per la loro essenza ed esistenza, che è Dio^[45] stesso. Ciò vuol dire che tutto ciò che è in Dio sia necessario in ragione di una causa; se Dio agisce sulla sola base delle sue leggi, allora tale necessità sarà applicata anche alla totalità delle sue espressioni – necessarie in ragione della loro causa. Di converso, qualora non si dia una certa causa determinata volta a produrre qualcosa, essa non è e non potrà mai essere, dunque è detta impossibile.

Per concludere, Dio può fare solo ciò che è in suo potere. Ma non è affatto una dichiarazione di impotenza, tutto il contrario: la potenza in Spinoza viene pensata non in termini di possibilità aperta e contingente, ma di reale potenza assoluta. Come abbiamo visto precedentemente, un Dio che possa agire per libero decreto della volontà, venendo perciò meno alle sue stesse leggi, non sarebbe per definizione onnipotente poiché significherebbe dover ammettere la propria imperfezione; egli dovrebbe “barare” contro se stesso per raggiungere i suoi scopi – e Dio non ha scopi. Pertanto, pensando con Spinoza, dobbiamo concludere che tutto ciò che è in potere di Dio al contempo è e non potrebbe essere altrimenti, in quanto derivato necessario della sua essenza, e ne esprime la potenza perfetta e infinita: infinite cose in infiniti modi, sive tutto ciò che è in potere di Dio.

II.3. La contingenza come difetto della nostra conoscenza

Se tutto è necessario, allora nulla è contingente. Questa la sentenza che mette alla prova in particolar modo Leibniz e i teologi: «In natura non si dà nulla di contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della natura divina a esistere e a operare in un certo modo»⁵². La contingenza e la possibilità di autodeterminarsi (prerogativa, quest’ultima, dei difensori del libero arbitrio) vengono entrambe eliminate da Spinoza a favore di una forma di eterodeterminazione essenziale. Il ragionamento di Spinoza, sia nel caso del libero arbitrio sia per la contingenza, procede in maniera analoga, come adesso vedremo.

Nello scolio della proposizione 33 analizzato sopra, subito dopo aver parlato di cosa si intenda per necessario e impossibile, Spinoza annota alcune considerazioni sulla contingenza:

Ma una certa cosa si dice contingente soltanto in relazione a un difetto della nostra conoscenza (defectus nostræ cognitionis). La cosa, infatti, della cui essenza ignoriamo che implichi contraddizione, o della quale conosciamo rettamente che non implica alcuna contraddizione e della cui esistenza non possiamo affermare nulla di certo, perché l’ordine delle cause ci è nascosto (ordo causarum nos latet), non potrà mai apparirci né come necessaria né come impossibile, e perciò la chiameremo o contingente o possibile^[46].

Un ragionamento del tutto analogo l’abbiamo già trovato nella lettera a Schuller in cui Spinoza rigetta l’ipotesi che l’uomo possegga il libero arbitrio. La contingenza è dunque ridotta ad essere un mero difetto della nostra conoscenza, dovuto all’ignoranza rispetto all’ordine delle cause. Ma questi difetti di conoscenza da cosa derivano? Il problema va verso la sua risoluzione quando Spinoza delinea la celebre differenza tra i tre generi di conoscenza, rispettivamente: immaginazione, ragione e scienza intuitiva^[47]. Se «[l]a conoscenza di primo genere è l’unica causa di falsità; quella di secondo e di terzo genere è necessariamente vera»^[48], vediamo come sia naturale concludere che: «[è] proprio della natura della ragione contemplare le cose non come contingenti, ma come necessarie»^[49]. Pertanto, posto che la ragione concepisca le cose secondo verità, essa le concepirà come necessarie; ne deriva, al contrario, «che dipende soltanto dall’immaginazione considerare come contingenti le cose sia rispetto al passato sia rispetto al futuro»^[50]. La contingenza è, in conclusione, un derivato dell’immaginazione, il primo genere di conoscenza.

Insieme all’immaginazione, anche la memoria risulta implicata nella produzione immaginifica della contingenza^[51]: la memoria è «una certa concatenazione di idee che implicano la natura delle cose che sono fuori del corpo umano, concatenazione che nella mente avviene secondo l’ordine e la concatenazione delle affezioni del corpo umano»^[52]. Abbiamo a questo punto tutti gli elementi per completare la spiegazione razionale della contingenza che Spinoza compie nello scolio alla proposizione 44:

Supponiamo dunque che ieri un fanciullo abbia visto prima Pietro al mattino presto, poi a mezzogiorno Paolo, e di sera Simeone; e oggi di nuovo Pietro al mattino. Dalla P18 di questa parte è evidente che, nel momento in cui vedrà la luce del mattino, il fanciullo immaginerà il sole percorrere la stessa parte del cielo che aveva visto il giorno prima, ossia l’intera giornata e, contemporaneamente, immaginerà Pietro al mattino, Paolo a mezzogiorno e Simeone la sera, cioè immaginerà l’esistenza di Paolo e di Simeone in relazione al futuro. Al contrario, se vede Simeone di sera, riferirà Paolo e Pietro al tempo passato, immaginandoli cioè contemporaneamente al tempo passato. Ciò avverrà tanto più costantemente, quanto più spesso li vedrà secondo quest’ordine^[53].

Fin qui, l’utilizzo della memoria e dell’immaginazione da parte del fanciullo può essere parzialmente ricondotta al classico esempio di Bertrand Russell del tacchino induttivista^[54]. Dice Spinoza, poste alcune variabili in successione (ad a segue b, a b segue c, a c segue d…, che è uguale a dire a → b → c → d…), qualora la prima della successione dovesse darsi una volta e poi nuovamente (avviene a per la seconda volta) si attiverà la memoria della passata concatenazione con primo termine a, e dunque si sarà portati ad immaginare ingenuamente che tale concatenazione si ripeterà anche in futuro (a ↔ b ↔ c ↔ d…). Ma Spinoza continua:

Ma se una volta accadrà che una certa sera veda Giacomo invece di Simeone, allora il giorno seguente, al venir della sera, immaginerà ora Simeone ora Giacomo, ma non tutti e due contemporaneamente. Infatti, si suppone che alla sera abbia visto soltanto l’uno o l’altro, e non simultaneamente ambedue. Dunque la sua immaginazione fluttuerà e in futuro immaginerà di sera ora questo ora quello, cioè non considererà nessuno dei due come esistente nel futuro in modo certo, ma entrambi come esistenti nel futuro in modo contingente. Questa fluttuazione sarà identica nel caso che l’immaginazione concerna cose che consideriamo alla stessa maniera in riferimento al tempo passato o presente, e quindi immagineremo come contingenti le cose in riferimento tanto al presente quanto al passato o al futuro⁶².

Con queste brevi righe, Spinoza genera un esempio di come si vada a formare nella mente l’ipotesi che le cose e il loro ordine possano essere contingenti. Qualora il fanciullo dovesse vedere Giacomo invece di Simeone per una sera, la sua immaginazione lo porterà a perdersi.

Quando la concatenazione dei termini in successione viene meno (non più quindi a ↔ b ↔ c ↔ d…) allora cade la certezza, sia rispetto ai termini singoli, sia rispetto all’ordine della successione (a → b ∨ c ∨ d …). Il fanciullo sarà pertanto portato a considerare ciò che vive come contingente e non necessario.

II.4. La necessaria contingenza delle res particulares

Nonostante quanto visto finora sembri eliminare del tutto la contingenza dal rigido sistema spinoziano, un posto le rimane: «Tutte le cose particolari sono contingenti e corruttibili»^[55]. Una contraddizione? Per la ratio lo sarebbe, qualora concepisse le cose in questo modo. Essa, concependo le cose sub specie aeternitatis^[56], non riesce a rendere conto del punto di vista dell’immaginazione, che le immagina sub specie caducitas. Siamo noi che non possiamo avere nessuna conoscenza adeguata rispetto alla durata delle cose particolari. Dio, causa essendi delle cose^[57] e che tutto contempla sub specie aeternitatis, non intende secondo durata: il tempo è una produzione umana («immaginiamo anche il tempo»^[58]). Dunque, la contingenza qui discussa da Spinoza indica la necessità che le cose particolari siano contingenti, sive corruttibili; e questo perché è nel loro potere di esserlo:

Esse esistono necessariamente proprio in quanto corruttibili e debbono essere intese secondo tale possibilità. L’essere corruttibile è possibilità dell’ente non nel senso che esso potrebbe non morire, ma nel senso che l’essere mortale è parte integrante del suo stesso potere. La res particularis possiede il potere di corrompersi; morire è una forma del suo agire, integralmente sussunta nell’enérgeia del suo vivere. Si tratta dell’idea di una necessaria contingenza, che nulla ha a che fare con la possibilità che l’è dell’ente venga ‘revocato’ in quanto ciò che avrebbe potuto non essere^[59].

L’errore dell’immaginazione umana consiste pertanto nell’escludere la necessità in seguito alla constatazione della propria contingenza o corruttibilità nella Durata; perché non siamo eterni?

Perché moriamo? Tutto ciò non implica imperfezione? Ma queste non sono domande che dobbiamo porre, né a noi stessi né a Dio. «La possibilità […] della corruzione fa tutt’uno con l’eternità della sua vita»^[60]. In Dio non v’è distinzione che regga tra morte e vita del corpo; esse semplicemente sono, nell’infinito intreccio causale determinato, espressione mediata e finita della sostanza infinita. A maggior ragione, la conoscenza adeguata della totalità dei nessi causali che sottendono precisamente la nostra morte è per noi impossibile.

Per la proposizione 28 della prima parte, ogni cosa singola (finita, avente un’esistenza determinata) deriva da un’infinita concatenazione di cause singole, finite e determinate, e non deriva immediatamente dalla natura di Dio. Se così fosse, infatti, saremmo anche noi infiniti ed eterni. Dio è certamente causa efficiente della nostra essenza ed esistenza e ci determina ad agire e ad operare; tuttavia, lo fa «in quanto è modificato da una modificazione finita e avente esistenza determinata»^[61]. Ma Dio non per questo toglie la nostra esistenza, non pone fine alla nostra durata: questo è solo un effetto di quell’infinita concatenazione di cause determinate cui si faceva riferimento. Ed è in questo senso che va intesa la definizione della durata: «La durata è la continuazione indefinita dell’esistere»^[62], indefinita in quanto mai predeterminabile, di cui non possiamo che avere conoscenza inadeguata^[63], poiché dovremmo avere una conoscenza onnicomprensiva dell’intero intreccio di cause, possibilità estranea all’uomo. Massimo Cacciari riassume così la questione:

La Causa esiste infinitamente producendo res particulares; queste stanno nell’ordine del tempo e perciò la loro durata deve avere un limite; cose determinate non hanno che una duratio determinata. La Causa eterna esiste actu producendo enti corruttibili – e ciò appare necessario; quando però avvenga la rovina per il singolo ente dipende da un intrico di cause, il cui esito resta altamente indeterminabile, e a questo intrico Dio, per così dire, lascia la ‘decisione’^[64].

In definitiva, sulla durata del nostro corpo e di tutte le cose singole non possiamo che avere conoscenza inadeguata; in virtù di ciò, non possiamo che definire tali cose necessariamente contingenti.

CAPITOLO III

LEIBNIZ: PERCHÉ ESISTE QUALCOSA PIUTTOSTO CHE NULLA?

III.1. Nihil est sine ratione

La domanda metafisica fondamentale, definita da Heidegger la più «vasta», «profonda» e «originaria»^[65]; in essa consiste il punto di partenza della filosofia leibniziana:

Perché esiste qualcosa piuttosto che nulla?^[66] ^[67]

È possibile scomporre la domanda in termini col fine di enuclearne il significato profondo: a) Perché b) esiste Qualcosa c) piuttosto che Nulla?

Il perché, comunemente, si intende in due sensi: una duplice interrogazione sulla causa, rispettivamente efficiente e finale. Laddove Spinoza concepiva i ragionamenti finalistici come frutto di una superstizione tutta umana, Leibniz, in accordo con la tradizione dominante, li reintroduce e gli affida un ruolo preponderante.
esiste Qualcosa: questo Qualcosa coincide con l’essente, ciò che è in atto. È questa una concezione dell’essere che già (sia in quanto Qualcosa, sia in connessione con gli altri elementi della proposizione) si fa scorgere nel suo carattere contingente.
Anzitutto, bisogna precisare la consistenza ontologica del Nulla. Esso non coincide con il Niente: quest’ultimo, per definizione, è la pura negazione dell’ente. D’altra parte, il Nulla va inteso qui, paradossalmente, come “Qualcosa” a sua volta. È un Nulla che viene entificato, pensato e interpellato da Leibniz sul suo peculiare statuto: un ente che non esiste actu. Il Nulla è, nella filosofia di Leibniz, il Possibile; da qui deriva il «piuttosto», la cui funzione è di implicare la possibilità (la non-impossibilità logica) del Nulla di essere Qualcosa, di essere.

La domanda diviene dunque: in virtù di quale concorrenza di cause efficienti e finali l’Essente che è, è, dato che avrebbe potuto essere altrimenti? E il suo necessario corollario: «perché [le cose] devono esistere così e non altrimenti»?^[68] Deve esserci una ragione.

Nihil est sine ratione; è questo l’assunto sul quale si fonda la domanda. Inoltre, su di esso riposa il secondo dei due principi portanti della metafisica leibniziana:

Il principio di ragion sufficiente, in virtù del quale consideriamo che qualsiasi fatto non potrebbe essere vero o esistente, e qualsiasi enunciato non potrebbe essere veridico, se non ci fosse una ragion sufficiente del perché il fatto o l’enunciato è così e non altrimenti – per quanto le ragioni sufficienti ci risultino per lo più ignote^[69].

Congiuntamente al principio di non-contraddizione, «in virtù del quale giudichiamo falso ciò che implica contraddizione, e vero ciò che è opposto o contraddittorio al falso»^[70], questi due principi vanno tenuti a mente lungo tutte le speculazioni filosofiche di Leibniz.

Dunque, in principio, tutto è Nulla, tutto è Possibile; dopodiché, si tratta di capire per quale ragione sufficiente ultima solo una certa parte del Possibile diviene Reale o Qualcosa.

Ora, questa ragion sufficiente dell’esistenza dell’universo non è possibile trovarla nella serie delle cose contingenti, cioè dei corpi e delle loro rappresentazioni nelle anime. […] Pertanto, la ragion sufficiente che non ha più bisogno di un’altra ragione deve essere al di fuori di questa serie di cose contingenti e trovarsi in una Sostanza che ne sia la causa: e tale Sostanza occorre che sia un Essere necessario recante in sé la ragione della sua Esistenza. […] Questa ragione ultima delle cose è ciò che chiamiamo Dio^[71].

Il Dio di Leibniz, ente necessario e ragione sufficiente ultima delle cose, soppesando accuratamente l’infinita gamma dei Possibili (che di per sé tendono tutti all’esistenza), sceglie e crea il mondo^[72]. Dio possiede eminentemente tutte le perfezioni delle cose che produce, pertanto sarà dotato di Onnipotenza, Onniscienza e Bontà^[73] (quest’ultima intesa come perfezione della Volontà). La sua azione non è necessaria, ma viene compiuta per libero decreto e finalizzata al bene. Quindi, l’azione di scegliere proprio questo mondo tra gli infiniti possibili

si rivela come una conseguenza necessaria della natura divina: dalla sua Bontà deve conseguire che tutto ciò che è da lui creato coincida con ciò che è meglio; al contrario, ciò che non è, ma avrebbe potuto essere, non ‘è’ per scelta di Dio. Esso ha costruito meticolosamente un mondo che può essere definito il migliore dei mondi possibili, all’interno del quale la minor complessità delle leggi e la maggiore ricchezza dei fenomeni coincidono. In definitiva, tutto ciò è assolutamente opposto, estraneo e inconciliabile con il necessitarismo spinoziano.

Dopo aver qui ripercorso brevemente gli assunti principali della metafisica di Leibniz, ci occuperemo del ruolo che ricoprono le categorie di necessità e contingenza nel suo pensiero, a partire da un’analisi del concetto completo e della compossibilità (III.2), per poi arrivare alla cruciale distinzione tra necessità assoluta e necessità ex hypotesi (III.3), luogo strategico che permette al filosofo di Lipsia di reintegrare la contingenza eliminata da Spinoza.

III.2. Concetto completo e individui compossibili

Abbiamo accennato sopra alle “cose” create da Dio; è doveroso dire che nell’universo leibniziano esistono solo monadi o sostanze. Esse sono i «veri atomi della natura»^[74] in quanto semplici, indivisibili e senza parti. L’uomo stesso è una monade, ovverosia una sostanza individuale. A sua volta, la sostanza individuale è correlata a un concetto completo o nozione completa che «include una volta per tutte ciò che le accadrà, [e] vi si vedono allora le prove a priori o ragioni della verità di ogni avvenimento, o il motivo per cui l’una cosa è successa anziché l’altra»^[75]. Come riportato da Massimo Mugnai, il concetto completo può essere inteso in due modi: in senso stretto e in senso ampio. Inteso in senso stretto si riferirà alla descrizione degli stati interni di un singolo individuo; in senso ampio, alla descrizione dell’intero mondo cui l’individuo appartiene^[76]. È importante ora notare come la sostanza individuale e il suo concetto completo siano da tenere ben distinti: l’individuo è una monade senza finestre⁸⁵, un soggetto irrelato e privo di rapporti con le altre sostanze individuali; diversamente, è il concetto completo ciò che determina le interazioni e relazioni con altri concetti completi.

Un mondo possibile, o concetto completo in senso ampio, è un insieme di individui compossibili. Si ha compossibilità tra due o più individui se essi possono appartenere al medesimo mondo senza creare contraddizione: «“Compossibile è ciò che con altro non implica contraddizione”»^[77]; inoltre, se due individui sono compossibili, allora essi si esprimeranno l’uno mediante l’altro, sottolineando che non se ne potrà dare uno senza che si dia anche l’altro. Tanto la compossibilità quanto il suo contrario, l’incompossibilità, risultano essenziali a Leibniz: senza di essi il mondo sarebbe realmente infinito senza creare contraddizione, in quanto non si darebbe alcuna limitazione all’infinità dei possibili che perverrebbero così all’esistenza. Questi due concetti forniscono pertanto un «principio di limitazione»⁸⁷, che rende una giustificazione valida del perché il mondo sia finito.

Avendo considerato questo, sarà ora possibile porre la seguente domanda: può uno stesso individuo appartenere a più di un mondo possibile? La risposta è no, poiché questo lo renderebbe un individuo diverso. Oltretutto, se vi fosse una variazione dei predicati contenuti all’interno del concetto completo di un individuo, questo darebbe vita ad una modificazione anche all’interno del concetto completo inteso in senso ampio; dunque, l’intero mondo verrebbe modificato a sua volta: «“Del resto, se riguardo a qualche persona, e persino a questo universo, qualcosa andasse diversamente da come va, nulla impedirebbe di dire che Dio abbia scelto un’altra persona o un altro universo possibile. Sarebbe dunque veramente un altro”»^[78]. Questa asserzione sembrerebbe subordinare la libertà dell’individuo al suo concetto completo, in quanto contenente in sé tutte le espressioni passate e future della sostanza individuale, rendendo dunque necessario lo svolgersi degli eventi; ma se l’obiettivo polemico di Leibniz è quello di salvare lo spazio della libertà e della contingenza, in aperta opposizione con il necessitarismo spinoziano, come taglia questo nodo gordiano?

III.3. Necessità assoluta e necessità ex hypotesi

Leibniz è pienamente cosciente della posta in gioco; nel paragrafo 13 del Discorso di metafisica, dopo aver definito cosa sia un concetto completo, scrive:

Ma prima di andare avanti dobbiamo misurarci con una grave difficoltà, che può nascere dai fondamenti posti da noi sopra. Abbiamo detto che il concetto di una sostanza individuale racchiude, una volta per tutte, tutto ciò che le potrà accadere, e che, considerando tale concetto, vi si può apprendere tutto ciò che si potrà enunciare con verità di esso, così come dalla natura del cerchio possiamo apprendere tutte le proprietà che se ne possono dedurre. Sembra però, con ciò, che la differenza tra verità contingenti e necessarie venga distrutta, che la libertà umana non abbia più luogo alcuno, e che una fatalità assoluta domini su tutte le nostre azioni, così come sul resto degli avvenimenti del mondo. A ciò rispondo che si deve distinguere tra ciò che è certo e ciò che è necessario^[79].

La conseguente risoluzione di Leibniz ruota attorno alla distinzione tra necessità assoluta e necessità ex hypotesi. Per necessità assoluta deve intendersi, in senso largo, ciò la cui negazione implica contraddizione o, che è lo stesso, impossibilità; nella stessa Monadologia, Leibniz definirà le verità razionali come «necessarie, e il loro opposto è impossibile»^[80]. Nello specifico, la necessità assoluta viene qui trattata come non subordinata al realizzarsi di alcuna condizione^[81]. Sono inoltre presenti dei sottogruppi che fanno capo a quest’ultima: la necessità geometrica (che segue dalla verità eternamente necessaria implicata dalla dimostrazione geometrica, per esempio che la somma degli angoli di un triangolo equivalga sempre a centottanta), la necessità metafisica (la necessità che non dipende dalla configurazione fisica del mondo o dagli eventi che vi accadono) e la necessità del conseguente.^[82] Un importante punto in comune tra questi tipi di necessità è il loro essere dimostrabili in un numero finito di passi mediante l’analisi – ovverosia, la necessità della loro verità è fondata sulla dimostrazione.

Per quanto concerne la necessità ex hypotesi, al contrario di quella assoluta, essa è per definizione subordinata al realizzarsi di certe condizioni o ipotesi. Questo tipo di necessità coincide con quella delle verità fattuali, le quali «sono contingenti, e il loro opposto è possibile»^[83]. Non si tratta di una necessità assoluta anche in virtù della sua “indimostrabilità”: la ragione sufficiente di una verità contingente non è infatti rintracciabile in un numero finito di passi; se lo si intentasse, si andrebbe avanti all’infinito. Per riassumere la distinzione con le parole di Leibniz stesso:

Si ha necessità assoluta quando non si può neppure comprendere che una cosa possa essere differente da com’è, senza che si abbia contraddizione.

Si ha invece necessità ipotetica, quando possiamo comprendere che una cosa può esser differente di per sé, mentre diventa necessaria, sebbene per accidens, a causa della presupposizione di altre cose esterne ad essa. Era necessario, per esempio, che Giuda peccasse, sulla base dell’ipotesi che Dio avesse previsto ciò, oppure supponendo che Giuda avesse ritenuto ottima tale azione^[84].

Ad esempio, è contingente o necessario ex hypotesi il predicato y (“peccare”) che inerisce al soggetto x (“Giuda”) poiché, non essendo a rigore dimostrabile, bisogna ipotizzare che sia per il libero decreto di Dio che il concetto completo di x contiene y. Tutto ciò non toglie che Dio avrebbe potuto scegliere di fare diversamente, in quanto non si creerebbe alcuna contraddizione se x non facesse y; anzi, vi sono certamente mondi possibili passati al vaglio di Dio in cui non accadrà mai. Tuttavia, la configurazione del mondo attuale, basata sul principio del meglio, implica l’ipotesi che Giuda debba necessariamente peccare, seppur questa sia in ultima analisi una verità contingente, poiché qualora non lo facesse «non farebbe nulla di impossibile in sé, sebbene sia impossibile (ex hypotesi) che ciò accada»^[85]. E ciò perché la necessità che sottende tanto l’azione peccaminosa di Giuda, quanto quella libera e ottima di Dio, è del medesimo tipo: una necessità morale.

Molti esempi degli sforzi di Leibniz volti a distinguere la necessità morale (ex hypotesi) da quella metafisica (assoluta) sono ravvisabili nella Teodicea. Intento a rispondere alle obiezioni di Pierre Bayle, talvolta Leibniz si ritrova a chiamare in causa Spinoza, direttamente e indirettamente:

Certi filosofi sostennero non esserci nulla di possibile all’infuori di ciò che effettivamente accade. Son coloro che credettero, o poterono credere, che tutto sia necessario assolutamente. Alcuni abbracciarono questa opinione perché ammettevano una necessità bruta e cieca nella causa dell’esistenza delle cose: e son quelli che noi abbiamo più motivo di combattere^[86].

Più precisamente, secondo Leibniz l’errore di Spinoza consisteva nel cercare una necessità metafisica negli eventi^[87]. La controargomentazione di Leibniz suona così: se Dio fosse necessitato da una necessità metafisica a produrre ciò che produce, egli sarebbe costretto o a produrre tutti i Possibili, o a non produrre Nulla⁹⁸. Come abbiamo notato sopra, l’attualizzazione di tutti i possibili viene “limitata” dal principio logico della incompossibilità, pertanto la prima opzione va scartata; la seconda non va nemmeno considerata, poiché è dato che non vi sia il Nulla. Dunque «si deve dire che Dio non è affatto necessitato, metafisicamente parlando, alla creazione di questo mondo», e che l’unica necessità da cui Dio è «obbligato» è quella del principio del meglio, ovverosia la «necessità morale a far le cose in modo che nulla di meglio sia possibile»^[88]. Poco più avanti nel testo, con l’obiettivo di sottolineare come questa obbligazione morale non implichi il venir meno della libertà dei decreti divini, Leibniz associa nuovamente la “cattiva” necessità a quella metafisica, in contrapposizione a quella morale:

Il decreto di creare è libero: Dio è portato a ogni bene; il bene, anzi, l’ottimo lo inclina ad agire, ma non lo necessita: perché la sua scelta non rende punto impossibile ciò che è diverso dall’ottimo: infatti non fa punto sí che ciò che Dio omette implichi contraddizione. Vi è dunque in Dio una libertà, esente, non solo da costrizione, ma anche da necessità. Voglio dire, dalla necessità metafisica: perché è una necessità morale che il più saggio sia obbligato a scegliere il meglio^[89].

In conclusione, possiamo chiarire cosa intendesse Leibniz distinguendo tra certo e necessario nel passo citato all’inizio. Una cosa si dirà necessaria o «assolutamente inevitabile»^[90] se la sua verità si fonda sul principio di non-contraddizione e sulla possibilità o impossibilità della sua essenza, «senza in ciò tener conto della libera volontà di Dio o delle creature»^[91]; oltretutto, tale necessità sarà dimostrabile, alla stregua delle verità geometriche. Contrariamente, la certezza fa tutt’uno con la contingenza delle verità di fatto; pur essendoci delle prove a priori della loro verità, ricavabili mediante l’analisi (infinita) delle ragioni sufficienti, tuttavia non hanno la possibilità di essere realmente dimostrate in un numero finito di passi. Per noi uomini risulterebbe infatti impossibile decretare analiticamente la necessità del peccato di Giuda: «[m]a spiegare sempre la mirabile economia di quella scelta non è possibile, finché siamo di passaggio su questa terra; è già tanto saperlo, senza capirlo»^[92]; solo Dio vede^[93] questa necessità, in quanto è assolutamente padrone dell’infinito. Eppure, a rigore, nemmeno per Dio è possibile dimostrare tali verità contingenti¹⁰⁵, poiché esse si fondano unicamente su una necessità morale o, che è lo stesso, su suoi liberi decreti, attuati aderendo al principio del meglio.

Con questa mossa strategica, Leibniz mantiene un posto per la contingenza delle azioni umane che sia compatibile con la sua idea di concetto completo, apparentemente necessitante in maniera assoluta; e, allo stesso tempo, mantiene salva la libertà di Dio. Il filosofo ritiene così di aver vinto il necessitarismo, avendo mostrato che non tutto ciò che è possibile debba necessariamente esistere: «“E se si volessero respingere assolutamente i puri possibili, si distruggerebbero la contingenza e la libertà, perché, se non vi fosse nulla di possibile, se non ciò che Dio ha effettivamente creato, ciò che Dio crea sarebbe necessario”»^[94].

CAPITOLO IV

UNA PROSPETTIVA SULLA CONTEMPORANEITÀ, TRA SCIENZA E FILOSOFIA

IV.1. Dopo Spinoza e Leibniz: un excursus sulla scienza deterministica e la sua crisi

Finora abbiamo trattato la materia da metafisici. Abbiamo esplorato come necessità e contingenza si inseriscano all’interno del dibattito filosofico primo-moderno, dibattito che, invero, fa capo a questioni teologiche.Un certo utilizzo strumentale della logica e della metafisica – l’ armamentario filosofico – con il fine di legittimare l’edificio religioso andava già avanti da secoli, e Leibniz di certo non fu il primo a farlo. Anzi, se lo si volesse studiare più approfonditamente, sarebbe verosimilmente possibile ricondurre la maggior parte dei problemi di cui “il cortigiano” si occupa a veri e propri dilemmi di natura filosofica e teologica ricorrenti nell’intera storia del pensiero. Si pensi ai filosofi medievali: i problemi posti sulla natura del male, sulla provvidenza, sull’esistenza e potenza di Dio, sull’unione di ragione e fede, sulla creazione, solo per citarne alcuni. Con quella tradizione che apre la strada a innumerevoli interrogativi morali, politici e scientifici, ma che non riesce a fornirvi alcuna risposta realmente esaustiva, Leibniz è costretto a fare i conti. Sia concesso dire questo: quando si giunge a fondare o dimostrare una verità in maniera compiutamente razionale, continuare a porsi domande sulla sua veridicità sarebbe come continuare a dipingere un quadro già concluso, o a tessere un vestito già pronto. Evidentemente le varie questioni non erano ancora state chiuse adeguatamente, e di questo Spinoza e Leibniz erano perfettamente consapevoli. Se il primo, come detto, si pone contro la tradizione, il secondo cerca di salvarla. A una lettura disincantata, sembra quasi che le nozioni da noi analizzate nel precedente capitolo di concetto completo, compossibilità e le distinzioni tra i vari tipi di necessità fungano da “toppe”, ovvero geniali stratagemmi attraverso cui Leibniz rimedia tanto alla leggerezza speculativa dei suoi predecessori, quanto ai temibili attacchi subiti dal mostro Spinoza. In definitiva, la riflessione filosofica moderna è segnale di un’età in crisi, della quale necessità e contingenza costituiscono un’importante spia. La scienza moderna, è risaputo, si fonda su presupposti deterministici: nihil est sine ratione, ovvero nulla avviene per caso. Data la conoscenza perfetta delle leggi di un sistema, quale è la natura, deve derivarne necessariamente la possibilità di una conoscenza onnicomprensiva di tale sistema; noi contemporanei possiamo solo provare a immaginare l’entusiasmo che deve aver provato ogni scienziato o filosofo moderno in seguito a questa consapevolezza, che rimanda a un futuro gravido di risposte esaustive. Di qui, lo sviluppo storico di una vera e propria fede nel progresso, quest’ultimo inteso sia in senso lato (con il movimento illuministico), sia scientifico (positivismo). L’uomo, ottimista e sempre più potente, sembrerebbe finalmente avere la possibilità di sfiorare Dio. Le parole lapidarie di Pierre Simon Laplace, scritte come introduzione al suo Saggio filosofico sulle probabilità (1814), sono il modo migliore di mostrare quanto detto:

Dobbiamo dunque considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto del suo stato anteriore e come la causa del suo stato futuro. Un’Intelligenza che, per un dato istante, conoscesse tutte le forze da cui è animata la natura e la situazione rispettiva degli esseri che la compongono, se per di più fosse abbastanza profonda per sottomettere questi dati all’analisi, abbraccerebbe nella stessa formula i movimenti dei più grandi corpi dell’universo e dell’atomo più leggero: nulla sarebbe incerto per essa e l’avvenire, come il passato, sarebbe presente ai suoi occhi. Lo spiritoumano offre […] un pallido esempio di quest’Intelligenza^[95].

Laplace propone un esperimento mentale: date per vere le premesse del determinismo, se esistesse un’Intelligenza che potesse conoscere perfettamente le condizioni iniziali del sistema e calcolarne gli effetti, essa a quel punto sarebbe in grado di conoscere l’interezza del sistema e dunque di prevedere il futuro. Tuttavia, è chiaro che nel testo vi sia un’omissione rilevante, indice della non canonicità del testo e dell’autore rispetto alla maggior parte dei suoi predecessori: non v’è alcuna associazione tra Dio e questa Intelligenza^[96], pur definendo l’uomo un «pallido esempio» di essa. L’obiettivo è chiaro: l’uomo può e deve avvicinarsi a questa conoscenza totale poiché, se è già in grado di formulare il problema, gli sarà verosimilmente possibile approssimarsi alla sua risoluzione. Cionondimeno, un particolare risulta curioso: questo auspicio si trova all’interno di un saggio sulle probabilità.

La certezza scientifica tende per natura verso la sua assolutezza: non avrebbe senso fare scienza senza porsi l’obiettivo di raggiungere la verità. Eppure, la constatazione che in epoca contemporanea si presenta come un fulmine a ciel sereno è che la verità potrebbe essere irraggiungibile. Se Laplace era ottimista rispetto alla possibilità – in linea di principio – di prevedere il futuro, in realtà siamo fortemente limitati da vari fattori. Anzitutto, i calcoli che quell’Intelligenza dovrebbe compiere sono estremamente complessi: v’è infatti una proprietà che va tenuta in considerazione, ed è la proprietà del caos^{^[97]}. Ma a questo si potrebbe obiettare: “perché fermarsi al primo ostacolo? Se è pur vero che la complessità delle equazioni appaia inizialmente insormontabile, non sarà forse una difficoltà che col tempo verrà ridotta? Approssimandoci sempre più alla verità, certamente in futuro saremo in grado di raggiungerla”. Tuttavia, la fisica moderna ha già smentito queste ipotesi ottimistiche, insieme alla legittimità scientifica del cosiddetto demone di Laplace.

Nel secolo scorso vi sono state due scoperte che, al contempo, hanno rivoluzionato e messo ancor più in crisi la scienza e il mondo: la meccanica quantistica e il principio di indeterminazione. Scendere nei dettagli sarebbe impossibile in questa sede; ciononostante si può dire che il principio di indeterminazione postulato da Werner Karl Heisenberg si schiera contro l’ipotesi di Laplace: se, stando al principio, è impossibile misurare accuratamente la posizione e la velocità delle particelle, allora il demone non potrà conoscere l’avvenire. Il determinismo, col progredire della storia, diviene sempre più una mera illusione; le previsioni accurate lasciano spazio alla probabilità, e il paradigma scientifico cambia radicalmente. In ultimo, è pur vero che alcuni scienziati del ‘900 continuarono a credere nella fondatezza del determinismo, contro ogni avversità ed evidenza: la famosa frase di Albert Einstein “Dio non gioca a dadi con l’universo” dimostra che, secondo il celebre inventore della teoria della relatività, vi sia ancora spazio per una teoria scientifica che si consideri deterministica, pur tenendo conto delle più recenti scoperte. Inoltre, il fatto che Einstein stesso ammettesse di credere nel Dio di Spinoza offre uno sbocco interpretativo rilevante rispetto alla sua personale filosofia della fisica^[98].

Abbiamo così fornito una panoramica sulla crisi della scienza e del determinismo nell’età contemporanea, che va di pari passo con la crisi delle certezze. È interessante riflettere sul modo in cui, andando avanti nel tempo, la crescita e il progresso dell’essere umano siano diventati sinonimi di constatazione tanto della sua imperfezione, quanto del fatto che non esista alcun finalismo nella natura o universo, e che quest’ultimo assuma sempre più la forma di un problema che richiede nuovi strumenti per essere risolto. Non c’è alcuna necessità che regga la storia dell’uomo, e quest’ultimo non è affatto il centro dell’universo e del suo sviluppo – anch’esso non necessario, non finalizzato: tende così a scomparire ogni rappresentazione idealizzata e idealizzante di entrambe le storie.

Dopo aver compiuto questo breve excursus sulle modalità in cui la scienza moderna, il determinismo e la necessità entrano in crisi, dobbiamo adesso tornare in ambito filosofico. Il perno su cui ruoterà l’analisi seguente sarà Louis Althusser, che nella sua filosofia impiega i concetti di necessità e contingenza sia per raggiungere nuovi obiettivi sia per scontrarsi filosoficamente con nuovi attori, portandosi dietro le conoscenze acquisite attraverso lo studio approfondito della prima modernità. Il suo obiettivo teorico, come vedremo ampiamente, è quello di portare la contingenza al centro della filosofia; ma tale obiettivo non è analogo a quello di Leibniz. Per quest’ultimo si trattava di salvare la libertà dell’uomo all’interno di un mondo determinato e per fare ciò, egli si era posto l’obiettivo di riportare tutte le azioni umane sotto la modalità della contingenza. Ciò che andava salvata era la libertà in un sistema che non sembrava ammetterne l’esistenza. Per Althusser, la questione è per molti aspetti diversa: la contingenza non riguarda solo le azioni umane, ma anche la stessa nascita del mondo e funge da arma contro ogni idealismo che tende a leggere il mondo con le lenti della teleologia e della necessità, sulla scorta di un disegno che è stato portato avanti soprattutto da Hegel, non da Spinoza. Se per Leibniz Spinoza rappresentava il nemico, quest’ultimo per Althusser costituisce un “alleato”. Leibniz, come vedremo, verrà rigettato da Althusser: sia la sua domanda “perché esiste qualcosa piuttosto che nulla”, sia l’utilizzo del principio di ragion sufficiente appaiono ad Althusser privi di senso. In definitiva, ciò cui abbiamo brevemente accennato è contenuto all’interno degli scritti maturi di Althusser; nello specifico, nei seguenti paragrafi ci occuperemo innanzitutto de La corrente sotterranea del materialismo dell’incontro (1982), congiuntamente a un’analisi dell’incontro aleatorio (IV.2). Per concludere, prenderemo in esame le due tesi althusseriane di contingenza della necessità e necessità della contingenza (IV.3). Tutto ciò servirà a far comprendere meglio la proposta filosofica di questo originale pensatore e a inserirlo nel dibattito sulle categorie da noi esaminate.

IV.2. L’incontro come cifra del materialismo aleatorio

Louis Althusser rappresenta un punto fermo nella riflessione filosofica contemporanea. La sua produzione – pur essendosi spesa largamente verso un’interpretazione di Marx non tradizionale, non hegeliana –, è decisamente eclettica: la ripresa e ri-attualizzazione che egli compie della prima modernità è una tra le espressioni filosofiche più originali che si possa trovare lungo l’intera storia del pensiero. I concetti che qui si intendono indagare sono piuttosto specifici e contenuti all’interno di una serie di scritti degli anni Ottanta, periodo estremamente instabile e discusso della biografia di Althusser^[99]. Quest’ultima fase della sua riflessione è connotata da una decisiva rivalutazione filosofica della contingenza, che si pone come assunto fondamentale della sua nuova proposta: «un materialismo dell’incontro, dunque dell’aleatorio e della contingenza»^[100]. A breve ne esploreremo le implicazioni teoriche; prima di ciò, si inquadrerà il progetto nel suo contesto.

Il materialismo aleatorio (d’ora in poi MA) si pone apertamente in contrasto con i “falsi” materialismi che hanno dominato la storia, e Althusser non intende fare sconti a nessuno: gli stessi Marx, Engels e Lenin ne hanno proposto una lettura erronea e mistificante, in quanto il loro sarebbe «come ogni materialismo della tradizione razionalista, […] un materialismo della necessità e della teleologia, cioè a dire una forma trasformata e mascherata di idealismo»^[101]. L’idealismo sembrerebbe così essere il nemico, ma in verità è tale solo poiché il vero oggetto polemico di Althusser è la teleologia, di cui l’idealismo si fa portatore. Anche la stessa denominazione “materialismo” è usata in maniera provvisoria e funzionale, per distanziarsi da ciò che egli intende colpire^[102], sicché la scelta terminologica rispecchia una presa di posizione: Althusser si schiera contro il nemico apertamente, e lo fa utilizzando le sue stesse parole (verosimilmente, seguendo l’esempio di Spinoza). Inoltre, è doveroso dire che Althusser non reclama la paternità diretta del MA, bensì ne è osservatore, studioso e compositore a posteriori. Infatti, la sua tesi essenziale è che tale corrente sia già sempre esistita lungo la storia della filosofia, se non che, data la sua pericolosità, sia pure stata dimenticata e rimossa; per questo viene definita corrente sotterranea. Di quest’ultima, alcuni dei protagonisti sono Epicuro, Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Heidegger e Derrida, tutti pensatori decisamente distanti dal punto di vista cronologico e apparentemente di difficile conciliazione. Ognuno di questi autori è accomunato da un fatto determinante: le loro architetture filosofiche sono frutto di un pensiero che rinuncia all’Origine, all’Ordine, all’Essenza, a vantaggio della constatazione del Vuoto, del disordine, del Nulla^[103]. Quest’ultimo punto si chiarirà ulteriormente andando avanti, poiché per poterlo cogliere appieno risulta anzitutto necessario considerare il primo – non a caso – pensatore appartenente alla corrente sotterranea: Epicuro. Egli rappresenta un punto privilegiato nell’esposizione althusseriana, dal momento che è a partire dalla sua fisica che si sorregge l’intero impianto argomentativo successivo.

Epicuro sosteneva che, prima della formazione del mondo, un numero infinito di atomi cadevano nel vuoto seguendo un moto verticale^[104]. La metafora che viene impiegata per descrivere tale caduta è quella della pioggia. Gli atomi, nondimeno, piovevano tutti parallelamente l’un l’altro, senza incontrarsi mai. Poi, d’un tratto, il clinamen:

una deviazione infinitesimale, “la più piccola possibile”, che ha luogo “non si sa dove né quando, né come” e che fa sì che un atomo ‘devii’ dalla sua caduta a picco nel vuoto e, spezzando in maniera quasi nulla il parallelismo su un punto, provochi un incontro con l’atomo vicino e di incontro in incontro una carambola e la nascita di un mondo, vale a dire dell’aggregato di atomi provocato in catena dalla prima deviazione e dal primo incontro^[105].

Il mondo è perciò frutto di un incontro contingente tra atomi, che ha luogo in virtù di una deviazione (clinamen) del tutto aleatoria. Anche se, a rigore, non è il mondo («un agglomerato di atomi»^[106]) a pervenire all’esistenza attraverso l’incontro, ma soltanto gli atomi stessi, che altrimenti rimarrebbero dei soli elementi astratti, privi di realtà^[107]. Per rimarcare la modalità contingente in cui l’incontro si dà, Althusser aggiunge che tale incontro avrebbe potuto anche non darsi, o darsi in maniera breve e non durevole:

Perché la deviazione dia luogo ad un incontro da cui nasca un mondo, occorre che duri, che non sia un ‘breve incontro’, bensì un incontro durevole, che diventa allora la base di ogni realtà, di ogni necessità, di ogni Senso e di ogni ragione. Ma l’incontro può anche non durare, e allora non c’è mondo^[108].

A partire da queste basi si possono enucleare alcuni dei principi del MA per noi rilevanti.Innanzitutto, in accordo con Epicuro, il MA rifiuta di porsi domande sull’Origine, Ragione, Causa e Fine del mondo poiché tutto ciò si dà unicamente a posteriori rispetto alla Deviazione casuale che soggiace alla creazione di questo mondo. Detto altrimenti, parlare di clinamen come “fatto primo” significa escludere che vi siano state delle condizioni che abbiano necessitato o determinato le cose a essere proprio così e non altrimenti e che pertanto non vi sia alcuna necessità, Ragione ultima o Senso dietro a questa configurazione. Per di più, se la deviazione è aleatoria, anche

Ogni incontro è aleatorio: non soltanto nelle sue origini (nulla garantisce mai un incontro), ma anche nei suoi effetti. Detto altrimenti ogni incontro, benché abbia avuto luogo, avrebbe potuto non avere luogo, ma il suo niente possibile chiarisce il senso del suo essere aleatorio. E ogni incontro è aleatorio nei suoi effetti in quanto, prima di questo stesso incontro, nulla negli elementi dell’incontro disegna i contorni e le determinazioni dell’essere che ne sortirà^[109].

Con questa mossa, Althusser si oppone tanto al necessitarismo e al determinismo quanto alla validità della domanda metafisica fondamentale di Leibniz e, conseguentemente, al principio di ragion sufficiente. Difatti, alla domanda su quale sia l’Origine del mondo, il MA risponde «“non c’è cominciamento, perché non è mai esistito nulla prima che ci fosse qualcosa”»^[110]; il filosofo materialista si limita perciò a constatare il «fatto [contingentemente] compiuto»^[111], poiché è solo in seguito al compimento del fatto che necessità, Senso e ragione si danno, non prima. Sicché è questo ciò che intende Althusser quando afferma che i filosofi della corrente sotterranea partono dal Nulla e rigettano ogni oggetto filosofico: perché essi, pensando l’Origine come Niente, vedono la contingenza e non la necessità, il disordine e non l’ordine; oppure, per usare le parole di Vittorio Morfino e Luca Pinzolo: «Dove il filosofo idealista vede il ‘pieno’ di uno sviluppo necessario della totalità, quello materialista vede il vuoto che dalla necessità risale a congiunzioni aleatorie»¹²⁴. Per concludere e riassumere, è in virtù di quanto detto sopra che Althusser è portato ad affermare cosa debba esserne della filosofia e verso quale direzione debba procedere:

Essa non è più enunciato della Ragione e dell’Origine delle cose, ma teoria della loro contingenza e riconoscimento del fatto, del fatto della contingenza, del fatto della sottomissione della necessità alla contingenza e del fatto delle forme che ‘dà forma’ agli effetti dell’incontro. Essa non è più che constatazione: c’è stato incontro, e ‘presa’ degli elementi gli uni sugli altri (così come si dice che il ghiaccio ‘fa presa’). Viene rigettata ogni questione sull’Origine, così come tutte le grandi questioni della filosofia: “perché c’è qualcosa piuttosto che nulla? qual è l’origine del mondo? qual è la ragion d’essere del mondo? qual è il posto dell’uomo nei fini del mondo? ecc.”^[112].

IV.3. Contingenza della necessità e necessità della contingenza

Secondo Riccardo Fanciullacci^[113], all’interno del MA si possono scorgere due tesi avanzate da Althusser: la contingenza della necessità e la necessità della contingenza. In questo paragrafo ci siamo prefissi di analizzare entrambe le tesi, a partire dalla prima.

Abbiamo visto che secondo il MA, in accordo con Epicuro, non esiste alcun Senso antecedente alla realtà. Il MA è infatti contro ogni teleologia, ogni necessità, ogni ragione e si propone come l’affermazione più radicale della contingenza dei fatti del mondo. L’obiettivo adesso è quello di comprendere quale sia il grado di contingenza che riveste il mondo: si tratta davvero di «assoluta irrelatezza tra i fatti del mondo»¹²⁷, tanto da poter dire che da un accoppiamento tra due leoni possa nascere una lavatrice?^[114] Oppure c’è qualcosa che “limita” le infinite possibilità assurde a cui il MA potrebbe dar vita?

Che un fatto sia aleatorio significa che esso, producendosi all’interno di un «vuoto-didestino»¹²⁹, non solo manca di una ragione sufficiente, ma che al suo posto avrebbe potuto esservi un altro fatto. Qualunque fatto? La risposta a quest’ultima domanda è negativa. Proviamo a pensare concretamente, prendendo come esempio l’accoppiamento tra leoni sopracitato. Secondo il MA, nulla si cela dietro quell’incontro, né necessità assoluta né necessità ex hypotesi per dirla con Leibniz: esso è fatto aleatorio che avviene per puro effetto della contingenza. Ma, ad ogni buon conto, rimangono da considerare le condizioni che precedono l’incontro e che rendono possibile il suo fare-presa. Poiché, se è pur vero che nel vuoto due atomi si sono incontrati e che, in seguito ad una deviazione aleatoria, hanno dato vita al mondo, non tutti gli incontri rassomigliano al “primo”. Dunque, ogni incontro è in un certo senso condizionato da ciò che lo precede, pur senza esserne determinato. Detto altrimenti, che due leoni possano accoppiarsi dipende dal fatto che ciò sia possibile in partenza; potrebbe non capitare, o potrebbe capitare che una leonessa si accoppi con un altro leone o, ancora, che una leonessa si accoppi con un altro animale dello stesso genere ma di specie differente. In quest’ultimo caso l’incontro non avrà esito positivo, non potrà essere definito “durevole”, poiché vi sono delle condizioni che stabiliscono che animali appartenenti a specie diverse non possano – in linea di principio – riprodursi; dunque, i termini dell’incontro condizionano l’esito. Ancora meno possibile rispetto alle condizioni e ai termini è lo scenario in cui da due animali di una stessa specie nasca un elettrodomestico inanimato: «[a]lcune delle alternative che, prese per sé, sarebbero concepibili erano escluse dalle condizioni in cui l’incontro dato ha avuto luogo. E, potremmo aggiungere, date quelle condizioni, non tutte le alternative non escluse erano ugualmente probabili»^[115].

Pertanto, posta la radicale contingenza e aleatorietà di ogni fatto, non si potrà comunque pensare la realtà come frutto del caso assoluto. Esiste qualcosa che «precede e fa da contesto all’incontro che di fatto si produce»^[116]: basti pensare alle «circostanze in cui quell’incontro ha luogo»^[117], congiuntamente ai «termini che in esso si connettono»^[118] per ottenere una visione più concreta dell’incontro aleatorio, che non si limiti ad essere una costante riproposizione della radicale contingenza del fatto “primo”, privo di qualsivoglia condizione determinante e determinata. Noi, infatti:

Non abbiamo insomma a che fare con atomi fluttuanti nel vuoto e però dotati di misteriose qualità che li rendono capaci di alcune coesioni, ma non di altre. Al posto degli atomi abbiamo delle realtà di vario genere che si sono costituite in precedenti processi e incontri e che in tali processi e incontri hanno acquisito le forme che le caratterizzano e dalle quali dipendono le loro possibili affinità. Tali realtà non fluttuano isolate l’una dall’altra prima di entrare nell’incontro in questione, piuttosto sono prese in altre relazioni: il nuovo incontro presuppone che quelle realtà si siano separate dalle relazioni di cui erano parte, ma questa separazione non fa sì che quelle realtà non portino in sé alcune delle determinazioni ricevute nelle precedenti relazioni^[119].

Questo estratto espone compiutamente il complesso processo cui ogni atomo è sottoposto nel tempo. Tutti gli incontri durevoli poggiano su una certa affinità, che ne è condizione necessaria ma non sufficiente; questa affinità dipende «dalle forme storiche assunte da quei termini nei precedenti incontri per cui sono passati o in cui si sono costituiti»¹³⁵. Quindi, da queste premesse, possiamo trarre queste conclusioni: sono vari i fattori che portano un incontro ad essere durevole, a fare presa; dato che (come abbiamo visto nel paragrafo precedente) sono proprio questi incontri durevoli ad essere la base per ogni necessità, è in base a ciò che il MA afferma la tesi della contingenza della necessità, analizzata da Fanciullacci. Sebbene nella realtà e nella storia non sia presente la necessità che hanno in mente le metafisiche razionaliste, in ogni caso è vero che gli incontri aleatori, nel loro riprodursi «secondo delle forme e delle regolarità», abbiano condizionato «(senza mai arrivare a determinarlo interamente) ciò che volta a volta può presentarsi; ebbene, questi effetti realmente condizionanti possono essere denominati delle “necessità”»^[120], se per necessità si intende «il divenire necessario dell’incontro di contingenti»^[121].

Passiamo adesso alla tesi della necessità della contingenza. Asserire che vi sia qualcosa di necessario all’interno dell’assoluto contingente sembra una tesi piuttosto azzardata, come d’altronde lo era anche la prima. A questo proposito è interessante notare, in accordo con Fanciullacci, che Althusser si serve qui del concetto speculativo-tradizionale di necessità, a differenza della tesi precedente in cui la necessità veniva caratterizzata in senso nuovo^[122]. L’obiettivo di Althusser con questa tesi è mostrare come vi sia spazio unicamente per la contingenza: l’unica necessità che egli riesce a vedere, sfiorando il paradosso, è quella che riguarda l’essere assolutamente contingente di ogni fatto del mondo. Affermare la necessità della contingenza equivale a dire: “è necessario che al posto di qualsiasi fatto contingente avrebbe anche potuto esservene un altro” e, ancora, “è necessario che ogni fatto contingente possa lasciare il proprio posto ad un altro, in qualsiasi momento”. In breve, per il MA «si tratta di affermare che tutti i fenomeni della realtà non possono non essere contingenti – come a dire che l’assoluto è lo stesso spazio della contingenza»^[123].

Così facendo, Althusser ha dato una nuova consistenza alla contingenza, i cui risvolti lasciano aperte nuove possibilità di ricerca. Il MA, lungi dal considerarsi al di sopra delle scienze, vuole collaborare con le altre scienze partendo da questi assunti. Contro ogni teleologia, finalismo e senso, la filosofia deve imparare a ragionare in termini di congiunzione e congiuntura, ri-complessificando la realtà. Una congiunzione può fare presa e dare vita a una congiuntura; tuttavia, essa può anche non darsi. Il MA questo lo sa: constata che la congiuntura è, in fin dei conti, un’unità dove niente sta a monte. E le congiunture che sono da più tempo in atto, quelle che sembrano essere le più durevoli, le più stabili, tanto da essere concepite come essenziali o necessarie, sono in realtà a loro volta frutto della contingenza, ovvero di un fortuito susseguirsi di incontri che non hanno fatto altro se non rafforzare la congiuntura, di per sé aleatoria. Non c’è alcuna legge immutabile a stabilire che una certa congiuntura debba reggere per sempre.

Infine, Althusser, nel Ritratto di un filosofo materialista (1986) ne offre una suggestiva rappresentazione, a completamento delle numerose volte in cui evoca la medesima immagine lungo La corrente sotterranea:

L’età dell’uomo non ha nessuna importanza. Può essere molto vecchio o molto giovane. L’essenziale è che non sappia dov’è ed abbia voglia di andare da qualche parte. Ecco perché prende sempre il treno in corsa, come nei westerns americani. Senza sapere da dove viene (origine) né dove va (fine). E scende a metà strada, un paesino sperduto attorno ad una stazione insignificante […]^[124].

La caratteristica fondamentale del filosofo materialista è quella di prendere il treno in corsa senza aver bisogno di sapere dove andare. Egli è certo di potersi stabilire ovunque capiterà, poiché pensa e agisce liberamente e non necessita di principi guida che lo determinino (ovvero di una sovrastruttura, cosa di cui ha invece bisogno l’idealista). Interagisce e chiacchera con la gente per strada, poiché «è così che si comprende la vera filosofia, quella che hanno in testa le persone, quella che è sempre conflittuale»¹⁴¹. Il MA, lungi dall’essere una filosofia puramente accademica, chiusa rispetto all’esterno e tradizionale, è dunque in contrapposizione alle circostanze solitarie in cui Descartes comincia a filosofare nelle Meditazioni metafisiche^{^[125]}: è una filosofia che trova la sua espressività e forza attraverso la constatazione della mancanza di senso, origine e ragione, e nell’azione che da ciò scaturisce¹⁴³. Per concludere, credo che l’immagine che Althusser abbia voluto dipingere del filosofo materialista, sia nel Ritratto sia ne La corrente sotterranea, possa essere espressa con le seguenti parole: il filosofo materialista ha il vuoto dietro di sé, ed è in questo vuoto che si trova la sua libertà.

CONCLUSIONE

PUNTO DI ARRIVO O PUNTO DI PARTENZA?

La ricerca giunge qui al termine. Vorrei concluderla cercando di mostrare come, al netto di tutto ciò che è stato analizzato, la riflessione condotta abbia lasciato più interrogativi aperti che chiusi, e che questo non sia affatto un male.

Ciò che in partenza ha determinato la scelta dell’argomento è stato un puro trasporto personale: il desiderio di approfondire la filosofia di Spinoza e nello specifico il concetto di necessità. Studiare Spinoza non è un semplice atto di erudizione, qualcosa che può esser fatto senza alcun interesse vivo. Studiare Spinoza è una scelta, per altro totalizzante: si tratta di confrontarsi con un sistema immenso, la cui aspirazione non si limita alla comprensione del reale, ma anche al raggiungimento della beatitudine umana attraverso tale conoscenza. La posta in gioco non è mai stata così alta. Dicevo dunque, ho scelto Spinoza e la sua filosofia. Sin dal momento in cui ho incontrato il concetto di necessità, ho sentito che era mio dovere tendere verso la sua comprensione reale. Eppure, le domande continuano a sorgere. Ovviamente, non mi aspettavo che questa ricerca avrebbe acquietato ogni dubbio; tuttavia, ora che è conclusa, ne sorgono nuovi, di altra natura.

La natura della riflessione filosofica non ha un punto di arrivo. L’obiettivo non può consistere unicamente nell’uscita dal labirinto, se è nell’esplorarlo che si trovano le risposte. Confrontandoci con i concetti di necessità e contingenza in Spinoza, Leibniz e Althusser ne abbiamo, se non altro, evidenziato la complessità; inoltre, abbiamo mostrato come le diverse prospettive di questi filosofi, se messe a confronto, possano dare vita a un proficuo dialogo, in grado di aprire la strada a nuovi orizzonti di ricerca. La prima modernità ha ancora molto da poterci offrire; dobbiamo solo essere in grado di cogliere le indicazioni giuste. Con Spinoza abbiamo esplorato il necessitarismo, ovverosia l’ineluttabilità del reale; con Leibniz, abbiamo visto il modo in cui egli riesce ad armonizzare la contingenza all’interno di un sistema necessario; con Althusser, invece, è stata analizzata una posizione filosofica che si oppone a entrambe le precedenti: il materialismo aleatorio non vede altro che un mondo dominato dalla contingenza sin dalla sua origine, e non lascia spazio alla necessità (fatta eccezione per la necessità della contingenza stessa). L’analisi di queste prospettive può essere proficua in tutti i campi del sapere: da quello scientifico a quello politico, ma anche sul piano della morale, dell’arte, finanche del vissuto personale. Che il reale sia retto da una certa necessità o che sia retto dal puro caso, è chiaro che sia di prima importanza saperlo, (soprattutto per l’essere umano, costantemente teso in due direzioni: la ricerca di un ordine razionale insito nelle cose e l’accettazione dell’imprevedibilità della vita), per quanto sia difficile poterlo asserire con certezza. Eppure, Spinoza ne era certo; anche Althusser lo era, nel senso opposto. Che si possano formare visioni della realtà coerenti, sebbene agli antipodi, è forse indice che nessuna delle due sia veritiera? E perché, a distanza di secoli, ci continuiamo a interrogare sulla filosofia spinoziana o leibniziana? Sono stati versati fiumi di inchiostro sugli autori che abbiamo trattato. Il motivo è che, nonostante tutto, essi si prestano ancora oggi alla lettura e all’interpretazione: lo stesso Althusser opera una ripresa – talvolta un rifiuto – della filosofia moderna, sempre per arricchire, e non inaridire, il dialogo filosofico contemporaneo. A questo punto possiamo affermare che i concetti di necessità e contingenza non siano solo oggetti filosofici astratti, e che anzi riflettano perfettamente il contesto storico e culturale dei pensatori che li hanno elaborati: Spinoza e Leibniz, dal canto loro, cercavano di dare ordine al caos, che ancora non si intravedeva; Althusser, invece, posto di fronte alla crisi del ‘900 e al fallimento delle sue ideologie, risponde esplorando la radicale contingenza del reale. Il pensiero filosofico è immerso in un costante divenire, e attraverso queste pagine ne abbiamo mostrato alcune tappe peculiari.

In conclusione, questo punto di arrivo non è altro che un nuovo punto di partenza. Ripartire dai concetti di necessità e contingenza per leggere compiutamente il reale; per indagare la modalità in cui esso avviene e diviene; per contrastare l’ignoranza, e raggiungere la vera beatitudine. Una ricerca verso cui dobbiamo necessariamente tendere, pur consapevoli che non si esaurirà mai: la realtà che ci facciamo carico di comprendere è in continuo divenire, e ogni risposta genererà sempre, inevitabilmente, nuove domande – e con esse, nuovi punti di partenza.

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NOTE

[1] Matthew Stewart, The Courtier and the Herethic: Leibniz, Spinoza, and the Fate of God in the Modern World, New York: W.W. Norton, 2006, p. 14, trad. it. mia.

[2] Una conferma dell’incontro si trova nella stessa Teodicea di Leibniz, al § 376: «Incontrai il signor De La Court, al pari di Spinoza, al mio ritorno dalla Francia attraverso l’Inghilterra e l’Olanda; e imparai da loro alcuni buoni aneddoti sugli affari di quel tempo». Cfr. Gottfried Wilhelm Leibniz, Teodicea (1710), a cura di Vittorio Mathieu, Bologna: Zanichelli, 1973, p. 415. ³Ep 62 [45] (Opere, p. 1453).

[3] Ep 62 [45] (Opere, p. 1454).

[4] Cfr. Steven Nadler, Caute: Alcune riflessioni sulla virtù di Spinoza, Bologna: Sive Natura, 2023, URL: https://site.unibo.it/sivenatura/it/archivio/caute-alcune-riflessioni-sulla-virtu-di-spinoza-steven-nadler-universityof-wisconsin-madison-traduzione-francesco-belmonte ⁶ Ep 63 [46] (Opere, p. 1456).

[5] Per raggiungere gli obiettivi prefissati, nel presente paragrafo si farà spesso uso di tesi contenute all’interno dell’opera fondamentale di Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris: Gallimard, 1962, che ancora oggi è uno dei testi più puntuali sull’intera vicenda, filosofica e biografica. È possibile riassumere la tesi portante del volume nella seguente frase: la filosofia del giovane Leibniz conteneva in germe tutti gli sviluppi della sua dottrina della maturità, di fatto negando l’ipotesi – avanzata da Ludwig Stein in Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890 – di un giovane Leibniz che, ancora alla ricerca di una filosofia propria, abbia avuto un periodo di “simpatia” nei confronti dello spinozismo. Friedmann arriva a questa conclusione attraverso una lettura attenta dei soli testi a nostra disposizione, senza necessità di compiere alcuno sforzo di tipo immaginativo.

[6] Per una puntuale disamina delle vicende relative alla pubblicazione del Trattato teologico-politico viste dal punto di vista di Leibniz, si rimanda a capitolo IX, § 2 in Friedmann, Leibniz et Spinoza, pp. 202 e ss.

[7] Jacob Freudenthal (1839-1907) è stato un filosofo e storico della filosofia tedesco. Parte della sua opera fu consacrata a Spinoza, di cui Freudenthal fu interprete e biografo. Tra le sue opere ricordiamo Die Lebensgeschichte Spinozas (1899) e Spinoza: sein Leben und seine Lehre (1904).

[8] Cit in Friedmann, Leibniz et Spinoza, p. 203.

[9] Cit. in Ibid.

[10] Cit. in Ibid.

[11] Cfr. Ibid.

[12] Cit. in ivi, p. 64.

[13] Cfr. Ibid.

[14] Cfr. ivi, p. 195 e pp. 214-215.

[15] In alcune occorrenze, i commenti che Leibniz riserva a Spinoza sono di poco valore argomentativo; di esempi se ne trovano in Vittorio Morfino, Spinoza «contra» Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), Milano: Unicopli, 2002, p. 87 (quando Spinoza dice di intendere allegoricamente la resurrezione di Cristo, Leibniz annota «Fa dell’ironia.») e p. 118 (Leibniz, commentando E1App, alla frase “tutte le cause finali non sono altro che finzioni”, annota «Male.»).

[16] Ep 81 [70] (Opere, p. 1497).

[17] Ep 81 [70], (Opere, p. 1498).

[18] Per la lettura integrale della nota che Leibniz scrive in seguito alle conversazioni parigine con Tschirnhaus sull’Etica, cfr. Morfino, Spinoza «contra» Leibniz, p. 75-76.

[19] Ep 81 [70] (Opere, p. 1498).

[20] Ep 82 [72] (Opere, p. 1499).

[21] Cfr. Friedmann, Leibniz et Spinoza, p. 66.

[22] Cfr. ivi, pp. 74-75.

[23] La (non) pubblicazione dell’Etica da parte di Spinoza venne fortemente influenzata dalla ricezione della precedente opera, il Trattato teologico-politico, e le innumerevoli polemiche teologiche che si diedero in risposta ad essa. In una lettera ad Oldenburg dell’agosto 1675, Spinoza scrive al segretario della Royal Society di avere avuto una reale intenzione di pubblicarla, per poi tornare indietro sui suoi passi: bastò infatti che se ne spargesse la voce per iniziare a ricevere ulteriori attacchi da parte di teologi e cartesiani. L’Etica vedrà la luce solo nel 1677, dopo la morte del suo autore. Cfr. Ep 21 [68] (Opere, pp. 1299-1300) e Opere, p. 755.

[24] Antonio Negri, Anomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano: Feltrinelli, 1981.

[25] Cfr. ivi, p. 26.

[26] Ep 25 [75] (Opere, p. 1305).

[27] Lo scambio epistolare Spinoza-Oldenburg in questione finì per le mani dello stesso Leibniz (specificamente, Ep 23 [73], Ep 25 [75], Ep 27 [78], Opere pp. 1301 e ss.). Quest’ultimo aggiunge varie annotazioni alle lettere, di cui solo due risultano interessanti in questa sede, e riferite alla Ep 25. Nella prima annotazione, Leibniz legge la frase «io non subordino in alcun modo Dio al fato, ma penso che tutto proceda con inevitabile necessità dalla natura di Dio» attraverso la sua filosofia, essenzialmente esponendo il principio del meglio e conferendo nuovamente la volontà a Dio. Nella terza annotazione, invece, Leibniz esprime le sue remore nei confronti della dottrina spinoziana: «Se tutte le cose emanano con una certa necessità dalla natura divina ed esistono anche tutte le cose possibili, il male potrà accadere con la stessa facilità tanto ai buoni che ai cattivi. Sarà dunque eliminata la filosofia morale» (corsivi miei). Cfr. Morfino, Spinoza «contra» Leibniz, p. 80 per le annotazioni citate, e pp. 79-90 per tutte le altre lettere e annotazioni.

[28] Spinoza non era il primo ad avanzare queste tesi. Sull’influenza degli antichi stoici su Spinoza, cfr. Omero Proietti, Spinoza e la fatalis necessitas di tutte le cose, «Esercizi filosofici» 17, 1, 2022, pp. 37-45. ³³ E2P3S (Opere, p. 838), corsivo mio.

[29] È lo stesso Descartes a sostenere questa concezione: in una sua lettera a Mersenne del 15 aprile 1630 si ritrova l’analogia tra Dio e un re (come riportato in Opere, p. 1639). Inoltre, la libertà per Descartes è intesa come autodeterminazione dell’agente, resa possibile da una volontà umana che egli, contrariamente a Spinoza, concepisce come libera e in grado di dominare le passioni.

[30] E1P17S (Opere, p. 807).

[31] E1P17 (Opere, p. 806).

[32] E1Def7 (Opere, p. 788).

[33] Ep 74 [58] (Opere, p. 1483), corsivo mio.

[34] E2P35D (Opere, p. 871).

[35] Cfr. E1App (Opere, pp. 826 e ss.). Tutti gli esseri umani hanno due pregiudizi fondamentali: l’illusione di essere liberi nelle proprie azioni e il ragionamento finalista (che si interroga sulle cause finali). Questi due derivano da tre caratteri antropologici specifici: «gli uomini 1. nascono ignari delle cause delle cose, 2. ricercano il proprio utile e, 3. ne sono consapevoli» (cit. Lorenzo Vinciguerra, Spinoza, Roma: Carocci, 2015, p. 51). Il tema dell’utile era per altro già stato trattato da Spinoza nel TIE: esso consiste in quel fondamentale filo di Arianna che permette di uscire dall’impasse di Medea nelle Metamorfosi di Ovidio: “video meliora proboque, deteriora sequor” (vedo il meglio e l’approvo, ma seguo il peggio). «Vedendo dunque che tutte queste cose impedivano a tal punto che mi applicassi al nuovo regime di vita, anzi, che esse vi si opponevano tanto, che dovevo necessariamente astenermi o dall’uno o dall’altro, ero costretto a indagare che cosa fosse più utile per me; mi sembrava appunto di voler abbandonare, come ho detto, un bene certo per uno incerto […]» cit. TIE, 6, corsivo mio.

[36] Ep 74 [58] (Opere, pp. 1483-1484), corsivi miei.

[37] Andrea Sangiacomo, La libera necessità. Note sul compatibilismo di Spinoza, «Filosofia Politica», 25 (2011), 1, pp. 85-106.

[38] Per fatalismo «si intende l’antica concezione secondo la quale alcuni eventi accadranno ineluttabilmente, quali che siano gli eventi o le azioni umane che li precedono […] In tale prospettiva, gli eventi fatidici non sono determinati causalmente dagli eventi che li precedono, ma soltanto dagli insondabili decreti del fato o degli dèi», risultando pertanto in un modo di intendere il divino che non può essere attribuito a Spinoza. Cit. Massimo De Caro, Il libero arbitrio. Una introduzione, Roma-Bari: Laterza, 2004, p. 12.

[39] Cfr.Sangiacomo, La libera necessità. Note sul compatibilismo di Spinoza, p. 86.

[40] E1P16 (Opere, p. 805), corsivi miei. Alcuni commentatori hanno visto in E1P16 il luogo dove Spinoza abbraccia il necessitarismo. Come esito dell’argomentazione logica portata avanti, essi concludono che in qualsiasi modo tale proposizione venga letta si sarebbe portati ad affermare che il mondo attuale sia l’unico possibile. Cfr. Olli Koistinen, Spinoza’s Proof of Necessitarianism, «Philosophy and Phenomenological Research», 67, 2, 2003, pp. 283-310.

[41] E1P17S (Opere, p. 807).

[42] A tal proposito, è bene accennare che la questione della summa Dei potentia, sive infinita natura è un passo di particolare importanza. Con l’incedere delle proposizioni, Spinoza delinea una prima identità tra l’esistenza e l’essenza di Dio; enunciata nella proposizione 20, troverà il suo reale e necessario compimento solo nella trentaquattresima, a deduzione quasi ultimata: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza». Per formalizzare il traguardo spinoziano, potremmo stabilire la seguente equivalenza, dove sta per esistenza, E per essenza e P per potenza: = E = P. La necessità delle cose è la stessa necessità che segue da E (= ; = P) di Dio. ⁴⁸ E1P33 (Opere, p. 820), corsivo mio.

[43] E1P33D (Opere, p. 821).

[44] E1P33S1 (Opere, p. 821). Cfr. anche CM1, 3 (Opere, pp. 351-353)

[45] Per E1P25 (Opere, p. 814). ⁵²E1P29 (Opere, p. 817).

[46] E1P33S1 (Opere, p. 821).

[47] E2P40S2 (Opere, p. 877).

[48] E2P41 (Opere, p. 878).

[49] E2P44 (Opere, p. 880).

[50] E2P44C1 (Opere, p. 881), corsivo mio.

[51] Su questo, cfr. anche Vittorio Morfino, Spinoza e la contingenza, «Rivista Di Storia Della Filosofia», 68, 1, 2013, soprattutto pp. 182-184.

[52] E2P18S (Opere, p. 860), corsivo mio.

[53] E2P44S (Opere, pp. 881-882), corsivo mio.

[54] Cit. Bertrand Russell, I problemi della filosofia, Milano: Feltrinelli, 1988, p. 75: «Fin dal primo giorno questo tacchino osservò che, nell’allevamento in cui era stato portato, gli veniva dato il cibo alle 9 del mattino. E da buon induttivista non fu precipitoso nel trarre conclusioni dalle sue osservazioni e ne eseguì altre in una vasta gamma di circostanze: di mercoledì e di giovedì, nei giorni caldi e nei giorni freddi, sia che piovesse sia che splendesse il sole. Così arricchiva ogni giorno il suo elenco di una proposizione osservativa in condizioni più disparate. Finché la sua coscienza induttivista non fu soddisfatta ed elaborò un’inferenza induttiva come questa: “Mi danno sempre il cibo alle 9 del mattino”. Questa concezione si rivelò incontestabilmente falsa alla vigilia di Natale, quando, invece di venir nutrito, fu sgozzato». La differenza tra il fanciullo e il tacchino consiste nell’apparentemente minore ingenuità del tacchino: egli necessita di più conferme per formulare la propria certezza (in ultima analisi contingente, poiché frutto di immaginazione e non conoscenza), a differenza del fanciullo a cui basta una singola successione per formulare la sua ipotesi. ⁶²E2P44S (Opere, p. 882), corsivo mio.

[55] E2P31C1 (Opere, p. 870).

[56] E2P44C2 (Opere, p. 882).

[57] E1P24C (Opere, p. 814).

[58] E2P44S (Opere, p. 881).

[59] Cit. Massimo Cacciari, Metafisica concreta, Milano: Adelphi, 2023, p. 121.

[60] Cit. ivi, p. 122.

[61] E1P28D (Opere, p. 816).

[62] E2Def5 (Opere, p. 836).

[63] E2P31 (Opere, p. 869).

[64] Cacciari, Metafisica concreta, p. 127.

[65] Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, Milano: Mursia, 1968, p. 14: «Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla?»

[66] Principi Razionali, § 7, cit. p. 47.

[67] Per le riflessioni su questa domanda sono state di fondamentale importanza tanto l’introduzione a cura di Salvatore Cariati del testo di Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia (1714), Milano: Bompiani, 2001, pp. 8-14, quanto le lezioni tenute dal Prof. Lorenzo Vinciguerra nel suo corso di Filosofia della Storia, a.a. 2022-2023, presso l’Università di Bologna.

[68] Principi Razionali, § 7, cit. p. 47.

[69] Monadologia, § 32, cit. p. 73.

[70] Monadologia, § 31, cit. p. 73.

[71] Principi razionali, § 8, cit. p. 47.

[72] Cfr. Teodicea, § 225, p. 319: «La saggezza divina, non contenta di abbracciare tutti i possibili, li penetra, li paragona, li pesa gli uni in rapporto agli altri, per valutarne i gradi di perfezione o d’imperfezione, i punti forti e i deboli, i buoni e i cattivi […] il risultato di tutte queste comparazioni e riflessioni è la scelta del migliore tra tutti quei sistemi possibili: scelta che la saggezza fa per soddisfare pienamente alla bontà; e questo appunto è il piano dell’universo attuale».

[73] Cfr. Principi razionali, § 9, p. 49 e Monadologia, § 48, p. 81.

[74] Monadologia, § 3, cit. p. 61.

[75] Gottfried Wilhelm Leibniz, Discorso di metafisica (1686), a cura di Giuseppe Saponaro, Roma: Bibliosofica, 2003, cit. p. 77.

[76] Cfr. Massimo Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, Torino: Einaudi, 2001, p. 188. ⁸⁵Cfr. Monadologia, § 7, p. 61.

[77] Cit. in Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, p. 188. ⁸⁷ Teodicea, cit. p. 19.

[78] Cit. in Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, p. 201.

[79] Discorso di metafisica, cit. p. 77, corsivi miei.

[80] Monadologia, § 33, cit. p. 73.

[81] Cfr. Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, p. 190.

[82] Per la suddivisione impiegata, cfr. ivi, pp. 189-190.

[83] Monadologia § 33, cit. p. 73.

[84] Cit. in Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, p. 195.

[85] Discorso di metafisica, cit. p. 79.

[86] Teodicea, § 168, cit. p. 276.

[87] Cfr. ivi, § 174, p. 284. ⁹⁸Cfr. ivi, § 201, p. 302.

[88] Ibid.

[89] Cit. ivi, § 230, p. 321.

[90] Cit. ivi, § 234, p. 323.

[91] Cit. Discorso di metafisica, p. 80.

[92] Cit. ivi, p. 116.

[93] Cfr. Teodicea, § 231, p. 322: «Adamo peccante liberamente era scorto da Dio tra le idee dei possibili, e Dio decretò di ammetterlo all’esistenza così come lo vedeva: questo decreto non altera per nulla la natura degli oggetti, non rende affatto necessario ciò che era contingente in sé, né impossibile ciò che era possibile», corsivi miei. ¹⁰⁵Cfr. Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, p. 195.

[94] Cit. in ivi, p. 197.

[95] Pierre Simon Laplace, Opere, (a cura di Orietta Pesenti Cambursano), Torino: UTET, 1967, p. 243.

[96] In un aneddoto riportato da Hervé Faye nel suo libro, anche Napoleone interrogò Laplace sul perché quest’ultimo non parlasse di Dio. Laplace rispose, semplicemente, di non aver avuto bisogno di quell’ipotesi, segnando per altro un distacco da Isaac Newton, che dal canto suo se ne servì. Cfr. Hervé Faye, Sur l’origine du Monde. Théories cosmogoniques des anciens et des modernes, Paris: Gauthier-Villars, 1884, p. 110.

[97] Un sistema dinamico è detto caotico quando la sua evoluzione nel tempo dipende in maniera esponenziale dalle condizioni iniziali; ovvero, un piccolo cambiamento nei valori iniziali può dare vita a una grossa differenza nei risultati finali.

[98] A questo proposito, è interessante vedere come la ripresa di Spinoza da parte di Einstein non avvenga casualmente. Lo scienziato sosteneva infatti che il libero arbitrio fosse un’illusione, analogamente a Spinoza, e in un’altra citazione scrisse: «Se la Luna, mentre completa il suo eterno viaggio intorno alla Terra, ricevesse il dono dell’autocoscienza, sarebbe certamente convinta di stare viaggiando secondo il proprio volere lungo la sua strada, con la forza di una decisione presa una volta per tutte. Allo stesso modo, un essere dotato d’intuizione superiore e di una perfetta intelligenza, che osservasse l’uomo e le sue azioni, sorriderebbe dell’illusione umana che lo spinge a credere di poter agire secondo il proprio libero arbitrio». L’origine dell’esempio non sembra casuale: la Luna di Einstein ricorda molto la pietra della Ep 74 a Schuller (v. supra, II.1, pp. 13-14).

[99] Ciò a cui si allude nel testo è l’uccisione di Hélène Rytmann, moglie di Althusser, ad opera di quest’ultimo. Althusser non sconterà mai neanche un giorno di carcere per il crimine commesso, poiché reputato instabile mentalmente. Il femminicidio di Hélène Rytmann, apparentemente di poco conto all’interno di una trattazione prettamente filosofica e non biografica, va a mio avviso sottolineato quando si parla di questo autore: è lo stesso Althusser ad averne parlato ampiamente e ad averne riportato innumerevoli testimonianze (la sua autobiografia, L’avenir dure longtemps, inizia proprio con una ricostruzione dell’omicidio), ovviamente sempre dal suo punto di vista, vivo. Un ulteriore punto rilevante: la collocazione temporale dell’omicidio, che avviene nel 1980, è vicina alla stesura degli scritti cui ci rifacciamo in questa sede – soprattutto allo scritto La corrente sotterranea del materialismo aleatorio, che risale al 1982. Per una lettura critica di questo «femminicida abbastanza banale», cfr. Francis Dupuis-Déri, La banalité du mâle. Louis Althusser a tué sa conjointe, Hélène Rytmann-Legotien, qui voulait le quitter, «Nouvelles Questions Féministes», 34, 1, 2015, p. 84-101.

[100] Cit. Louis Althusser, Sul materialismo aleatorio (a cura di Vittorio Morfino e Luca Pinzolo), Milano: Unicopli, 2000, p. 56.

[101] Ibid.

[102] Cfr. ivi, p. 56, p. 61, p. 94.

[103] Cfr. ivi, p. 93 e passim.

[104] Cfr. ivi, p. 58.

[105] Cit. ivi, pp. 58-59.

[106] Cit. ivi, p. 59.

[107] Ibid.

[108] Ibid., corsivi miei.

[109] Cit. ivi, pp. 100-101.

[110] Cit. ivi, p. 93, corsivo mio.

[111] Cit. ivi, p. 59. ¹²⁴vi, p. 11.

[112] Cit. ivi, p. 60.

[113] Riccardo Fanciullacci, La necessità della contingenza. Filosofia materialista e pensiero speculativo in Althusser (e Meillassoux), «Esercizi filosofici», 12, 2017, pp. 203-230. ¹²⁷ Cit. ivi, p. 210.

[114] Cfr. ivi, p. 212. ¹²⁹vi, p. 208.

[115] Cit. ivi, p. 212.

[116] Ibid.

[117] Ibid.

[118] Ibid.

[119] Cit. ivi, pp. 214-215. ¹³⁵vi, p. 214.

[120] Cit. ivi, p. 217.

[121] Althusser, Sul materialismo aleatorio, cit. p. 101: «Vale a dire che anziché pensare la contingenza come modalità o eccezione della necessità, bisogna pensare la necessità come il divenire necessario dell’incontro di contingenti».

[122] Cfr. Fanciullacci, La necessità della contingenza, p. 218.

[123] vi, p. 219.

[124] Althusser, Sul materialismo aleatorio, cit. p. 181. ¹⁴¹ Cit. ivi, p. 182.

[125] René Descartes, Meditazioni metafisiche (1641), trad. it. di Sergio Landucci, Bari: Laterza, 1997. Cfr. p. 27: «Quindi, ora che ho sgombrato l’animo da ogni preoccupazione, mi sono procurato tranquillità e agio, e mi ritrovo in solitudine, mi dedicherò finalmente, con serietà e in libertà, ad una distruzione generale delle mie opinioni». ¹⁴³ In un certo senso, considerazioni analoghe potrebbero essere fatte nei confronti degli eroi assurdi di Albert Camus, il cui esempio più celebre si trova all’interno de Le Mythe de Sisyphe. Albert Camus, Il mito di Sisifo (1942), trad. it. di Attilio Borelli, Milano: Bompiani, 1947.

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